EĞER YALNIZ DEĞİLSENİZ ASLA DİNDAR DEĞİLSİNİZ

Dinî Yaşamın Kitleselleşmesine Dair Bir Tefekkür

Başlarken…

Musa peygambere, On Emir içinde neden “Tanrı’nın ismini boş yere ağza almayacaksın! Çünkü Rab kendi ismini boş yere ağza alanı suçsuz tutmayacaktır.” diye emredilmiştir?

Neden Kur’an’da “Rabbini gönülden ve korkarak, içinden hafif bir sesle sabah akşam an! Gafillerden olma!” diye buyurularak aynı emir tekrar edilmiştir?

Dinin ibadet boyutuna yönelik Tevrat’ta ve Kur’an’da inananları muhatap alan bu buyruk karşısında, dinin gösteriye dönüştürüldüğü organizasyonlar, hakikatte samimi bir dindarlığa dayanabilir mi?

İnsanlığın son peygamberi neden Mescid-i Dirar adıyla bilinen mescidi bizzat yıkmıştır?

Dinleri ayrı, kitapları ve peygamberleri farklı olsa da ortak bir tasavvuru kullanan karşıtlar, bugünün Ortadoğu’sunda cirit atıyorlar. İnandıklarını söyledikleri emirler: “Öldürmeyeceksin!” ve “… Kim bir cana kıyarsa veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya karşılık olmaksızın (haksız yere) bir insanı öldürürse bütün insanları öldürmüş gibi olur…” .

Buna rağmen el birliğiyle Ortadoğu’yu terörize etmekten karşıtlar geri durmuyor. Bölgede bir yandan şevkle bu emirlerin geçtiği metinler evlerde, mabetlerde okunmaya devam ederken diğer yandan mazlumlar, sivil yerleşim yerlerini, hastaneleri, çadırları dahi hedef alan bombalarla öldürülmeye devam ediyor.

Peki günümüzde ele geçirdikleri bir coğrafyada kadınlara, çocuklara, yaşlılara, zulmün her türlüsünü sergilemekten çekinmeyen El-Kaide gibi, DEAŞ gibi örgütler, neden dinî yaşamı, hem de zulmün en kaba ve şedit yolları ile bir tahakküm alanına dönüştürmekten geri durmazlar?

Öte yandan İsrail’de Netenyahu hükümeti, Gazze’de on binlerce çocuk ve sivilin katledildiği, Filistin halkını soykırıma uğrattığı saldırılarını, İsrail’in Tanrı’sının sözde arz-ı mev’ud emirleri doğrultusunda gerçekleştirdikleri motivasyonuyla hareket ettiklerini söylemekten hiç çekinmiyor ve bu mistifikasyonu fırsat buldukça tekrar ediyor.

O halde katliamların kutsandığı din anlayışlarının birbirine düşman görünmesini nasıl ele almalıyız?

Hak ve Batıl // Cinematics: Uğur B.Tezgel

Yalnızlaştırmayan Din Köleleştirir

Dinin, toplumun, toplumun da dinin zorunlu bileşeni olduğu anlayış etrafında kitleselleşen bir din, yabancılaştırıcı tahakküm sistemine, baskıcı siyasi rejime dönüşür, bu kaçınılmazdır.

Bireyi ve toplumu kitleselleştiren, bireyi yutan ve sonuçta onu kitle dışında anlamsız kılan cemaatçi din tasavvurlarında tanrı da seçilimci algılanır ve bir cemaatin, bir kavmin, bir kitlenin tanrısı olarak kavranır.

Yalnızlığında kendisine bir değer biçilmeyen insan, bu kitleye dahil olur ki hem dinin dışında hem de değer alanının dışında kalmamaya zorlanarak bunu yapar. Oysa insanı yalnızlığında muhatap almayan, dahası onu yalnızlaştırmayan din, onu köleleştirme amacıyla kitleye dahil eder.

Whitehead, “Eğer yalnız değilseniz; asla dindar değilsiniz.”¹ diyerek tek bir kişiye karakter kazandırmayan ve /veya kendi şahsiyetiyle kabul etmediği halde onu kitlesel bir kişiliğin, tek bir vücudun içinde eriten dinin meşru olmadığına dikkat çeker. Büyük dönüşümlerin, devrimlerin yalnızlıkla başladığını ve yalnızlıkla sonuçlandığını bildiren Whitehead’a göre örneğin Prometheus’un kayaya zincirlenmesi, İslam peygamberinin mağaraya çekilmesi, yalnızlık öyküleridir ve hakiki din yalnızlıktır.²

Bu bağlamda yalnızlıktan maksat asosyallik değildir; aksine bireyin kendi değerinin bilincinde olmasıdır. Onun değeri yalnız kalamadığı kitle içinde yok edilir. İnsan yalnızlık anında neyse odur. Kitle içinde edindiği duygular geçicidir, bazen de riya içerebilir. Yalnızlıktaki inançsa samimidir, içselleştirilmiştir ve riya barındırmaz. Eğer birey, Tanrı’nın huzurunda kendisi olarak alçaltılıp kitlenin yüceltilmesiyle ancak değer buluyorsa bu Tanrı’nın değil; ancak bir cemaatin, bir grubun dini olabilir. Çünkü dinin formel yönleri ikincildir; asıl olan bireyin inancıdır.³

Whitehead’in bu tespiti, Mâturîdî’nin iman-amel ayrılığı görüşüyle benzerlik gösterir. İman-amel ayrılığı da esasında bireyin yalnızlığında ortaya çıkan, kendi samimi kabulüne dayanan imanının, eylemlerinden etkilenmeksizin var olduğu yönünde bir hükümdür ve bireyin eylemlerinin sorumluluğunu inançtan, inancı hakkında hüküm vermenin de eylemlerinden ayrı değerlendirilmesidir.

İman-amel ayrılığı, Mâturîdî’den önce Ebu Hanife’nin irca görüşü çerçevesinde ele alarak vardığı bir hükümdür. İrca; erteleme veya reca (ümit etmek) kökünden bir fiil olup Mürtekib-i Kebîre yani büyük günah işleyenler hakkında hüküm bildirmeme kararıdır. Ebu Hanife’ye göre günahlar, kişilerin imanından bir şey eksiltmez, eylemler inançla tanımlanmaz. Eylemlerin hüküm verileceği alan dünyadır ve dinin dışında değerlendirilir.

Buna karşılık Muaviye’den itibaren Emevilerde ve Abbasilerde dinî bir yönetim sistemi olarak tasarlanan hilafet, Ebu Hanife’nin reddettiği bir sistemdir. Bir adamın yahut bir soyun yönetiminin kutsallaştırılması, dinin de siyasileştirilmesi temsilleri olan halifelik unvanlarına karşı çıkan Ebu Hanife için meşru yönetim, istişareye ve halktan alınan onaya bağlıdır.⁴ Üstelik onun için biatın ifade ettiği anlamın formalite olmadığı, tam olarak seçim anlamına geldiği ve insan odaklı olduğu yönünde yorumlar vardır.⁵

Mâturîdîlikle iman-amel ayrılığı, haklarında ayrılıkları bulunduğuna hükmedilen diğer unsurlarla birlikte; din-şeriat, din-devlet; bireyin vicdanında kavranan ve ona zorlamayla dayatılamayacak din tasavvurunun tezahürü olarak okunmalıdır. Kitleselleşen dinin özgür bırakmadığı bireyde oluşacak en olumsuz durum ise kalpten inanmadığı halde inanmış gibi davranmaktır.⁶ Bu sebeple imanı amelden ayrı değerlendiren Mâturîdî, bireyin inancında hem samimi hem de özgür olması gerektiği kararındadır. Ayrıca “Dinde zorlama yoktur.”⁷ ayeti de dinin bireysel; bir anlamda yalnızlıkta samimiyetle kavranan inançla gerçekleşeceğini vurgular ki din, kitlenin zorlayıcı, ikna edici dayatmasından bağımsız olmalıdır.

Dinin kitleselleşmesi, ruhbanlık sistemiyle bir tapınak ekonomisi etrafında şekillenmeye başlar. Kitleselleşen dinle fertlerden bir vücut, seslerden bir polifoni, hareketlerden bir ritüel ve sonuçta bireylerin farklılıkların yok edildiği ayinsel toplumlar irad edilir. Tümüyle kaderci pagan ethosuyla şekillendirilmiş toplumlar, iktidarların tahakkümünün sürdürüleceği kitleler haline gelir. Mabetlerin tekil kutsallığı, ayinlerin mutlaka ruhban liderliğinde yapılması, bireylerin dinde özne değil, nesne olmalarına neden olur.

Yalnız yaşanamayan; mutlaka kitleyle ve kitlenin dininin ruhban liderliğinde tecrübe edilen din, bireyi kendisine ve dünyaya yabancılaştırır. Din, ruhbanın inisiyasyonuna, mistifikasyonuna ve politik manipilasyona malzeme olduğunda insan tek başına bir fert olarak değil, tapınağın tahakkümünün altında kitle içinde bir zerreye karşılık gelir. Kitle içinde yaşadığı sahte huzur, onu tek başına kaldığında kalamadığı bir şizofreniye sokar. Bu sayede kitleyle var olduğu inancın tahakkümüne gönüllü olarak geri çekilir.

Zaman algısı, mekanla ilişkisi bozundurulan insan, anlamlandırma ihtiyacını ve ölümün gerçekliği karşısındaki zayıflığını ancak dinî bir lidere bağlanarak ölümsüzlüğe erişeceği zannı üstüne kurulan ve bu zannı besleyen sisteme entegre biçimde yaşamaya katılmaya zorlanır. Kitleselleşen din, ideoloji halinde kavrandığında ise somut bir kazanca döner ve sömürünün somut gerçekliğini gölgeleyen ruhbanın tahakkümüne hizmet eder. İnsanın insan olarak yetersiz olduğu bu algı, her türlü yıkıma ve zulme katılmayı da dinî bir vazife olarak dayatır.

Kitleselleşen dinde bireylerin iradeleri, eylemleri dinin tekil kimliği içinde yok edilir. Böylece bu dünyada din birliğinin içinde kalması şartıyla birey, yani mürted olmayarak ahiret hayatında gözetilecek bir dinî kimlik birliğine katılır. Cennete girecek olanlar Babil’de tanrılara, tanrıların tapınaklarına hizmet edenlerdir, Hristiyanlar için Hristiyanlardır yahut Müslümanlar için Müslümanlardır; bireylerden ve onların iradeye dayalı eylemlerinden ise söz edilemez. Oysa iman eden toplumlar değil; bireylerdir.

“Yeryüzü (toprak) bana mescit ve temiz kılındı. Ümmetimden kim, nerede namaz vaktine ulaşırsa hemen orada namazını kılabilir.”⁸ diyen İslam peygamberi, bu sözüyle hem toplumsal ibadet zorunluluğunu hem de Tanrı’ya yakın olma anlamının yüklendiği kutsal mabet inancını boşa düşürür. İbadeti bireyselleştirir ve politik ideolojik gösterişten kurtarır.

Yalnızlaştırmayan Din Kutuplaştırır

Bir cemaat, toplum yahut kavim içinde, yalnızca o toplumu kutsadığına inanılan Tanrı’nın merkezinde olduğu din, gürültülü ve dışarıda kalanları tehdit edici biçimde kitleselleşir. Olumluluğu kendi grubuna, olumsuzluğu da dışarıda kalanlara genelleyici bir tutumla yapıştıran din kitlesi, Whitehead’a göre insanları quietiszme (İşleri Tanrı’nın işi olarak görüp eylemsizlik iddia etme - Kadercilik) sürükler ki Yahudilerin kavmiyetçi din anlayışlarında ve Hristiyanların kiliseye bağlı ayinsel komünal dinlerinde tekrar edilmiştir.⁹ Müslümanlar içinde de hilafetin soya bağlı, bir fırkanın teorilerine bağlı biçimde ayrışan fırkalarla (mezheplerle) tecrübe edilmiştir.

Keza günümüzde din devleti, şeriat devleti istenciyle hareket eden İslamcı örgütler; el-Kaide, ISIS vb. Allah’ın hükmüyle hükmetmek motivasyonuyla katliamlar yaparken bu katliamları kutsal bir kılıfla; cihat iddiasıyla süslerler. Kocalarını öldürdükleri kadınları ganimet olarak paylaşmayı dine dayandırırlar ve bir anlamda gayri insani eylemlerini kutsal eylemler olarak sunarlar.

Hakikatte yaşanan ise kitleselleşen dinî yaşamın içerisinde bireyin vicdanına müsaade edilmemesidir.

Kitlesel din anlayışları kendi sembolizmalarını üretirler. Bu sembolizmlerde gerçek ben ve gerçek öteki yoktur; grup “ben”i ve “ben” olmayan öteki grup vardır. Kitleselleşen dinî hareketlerde mensuplarından gizem, sessizlik esirgenir. İbadet, grup faaliyeti olarak ayin ve ritüel biçiminde ortaya çıkarak ötekiyle farklar üstüne inşa edilir. Her bir tarikatın kendine has erginlenme ve inisiyasyon yöntemleri vardır, her bir cemaat yüce bir sırra vakıf olma iddiasındadır ve ibadetler bu cemaatler içerisinde grup faaliyetlerine dönüşür.

Oysa Musa peygamberin, Tur Dağı’ndan dönerken tabletlere yazılı olarak kavmine getirdiği on emir (aseret ha-dibberot) içinde, dinin bireyin vicdanında sessizce yaşanması gerektiği emri yer alır: “Tanrı’nın ismini boş yere ağza almayacaksın! Çünkü Rab kendi ismini boş yere ağza alanı suçsuz tutmayacaktır.”¹⁰ Bu emir Kur’an’da da yinelenir: “Rabbini gönülden ve korkarak, içinden hafif bir sesle sabah akşam an! Gafillerden olma!”¹¹

Bu ayetler; imanla kibrin, ibadetle gösterişin yan yana gelemeyeceğini bildiren ayetlerdir. İnancını içselleştiren insanın da kendi başına yeterli gelmediği halde kitle psikolojisi içerisinde doyuma ulaştığı dinî tecrübeler, bilinçten ziyade tatmin odaklı duygulardan doğar.

Her bir cemaatin kendine özgü tatmin yasaları vardır ve dinin herkesi bağlayan, bireyi özgürleştiren kul hakkı kuralları, o cemaatler içerisinde geçerliliğini kaybeder. Örnek olarak üniversite sınavlarında soru çaldığı tespit edilen dinî bir cemaat olan Fetullahçı Terör Örgütü üyelerinin, kamu kurumlarında cemaat mensuplarını kadrolaştırmaları da kul hakkı ilkesini hiçe saydıklarını göstermiştir. Tarikatlar ve cemaatler, toplumu karşı bir örgüt olarak algıladıkları için halkın tüm fertlerine sorumluluk duymazlar. Onların hukuki sorumlulukları cemaat dışına çıkmaz. Bu bağlamda tarikatlar, cemaatler, kabileci zihne sahiplerdir ve tevhitten uzaklardır. Keza Türkiye’deki tarikatların ve cemaatlerin camileri de kendi cemaat mensuplarına özgüdür; örneğin İsmail Ağa Cemaati’nin camisi ve medreseleri vardır. Menzil Tarikatı’nın geniş bir arazi içinde inşa ettiği cami ve medreseleri vardır. Daha pek çok tarikat ve cemaat, kendi dinî eğitim merkezlerine sahiptir fakat hiç düşünmezler; neden İslam peygamberi, Medine’deki mütevazı mescidine karşı, Kuba Mescidi yakınlarında inşa edilen Dırar Mescidi’ni (Zararlı Mescit) Müslümanları böldüğü gerekçesiyle yıkmıştır.

Din, İnsanı Nasıl Özgürleştirebilir?

Tevhit, salt teolojik bir olgu değildir; esasında önce psikolojik ve sosyolojik bir olgudur. İnsanın kitle dışında bir anlamının ve değerinin olmadığı tasavvura karşı duran bir ilkedir. Tevhit, kitleselleşen dine karşı tek bir insanı ortaya koyar. O tek insan, mabede, tapınağa, ruhbanın ibadetleri ve ayinleri yönetebilme, metinleri anlama tekelliğine karşı özgür tasavvur edilir. İnsan tek başına iman eder, bir mabet içinde kutsanmadan kutsanmasından önce lanetli ya da aşağılık olarak tarif edilmeden, tek başına değerlidir. Bir cemaatin doktrinleri etrafında kitleselleşen dinî birlik, bireyliği yok edilen insana ne kadar ihtiyaç duyarsa tevhit, özgür bireyi, yalnızlığıyla değerli olabileceğini ortaya koyar.

Birey bilincine sahip insandan ruhbanlık sistemi ne kadar korkmaktaysa, İslam, tevhit olan tevhit eden insanı, bireyi o kadar güçlü öne sürer. Yalnızlık insanları atomize etmek amaçlı değildir; ferdin değerli kavranması, ferdin kendini yalnızlığında değerli görmesidir ki toplumsal tevhit de ancak böyle mümkün olabilir.

İnsanı tabiatın önüne geçiren unsurlar kültürel unsurlardır, onun irade sahibi bir varlık olması dolayısıyladır. Buradan hareketle toplumu var eden bireydir fakat birey toplum tarafından var edilemez. Toplum ortadan kalktığında birey ortadan kalkmaz fakat birey ortadan kalktığında toplum, varlığını koruyamaz.¹² Bu bağlamda, Psikolojik ve sosyolojik olmayan tevhit zaten teolojik anlamda bir tevhidi de kavrayamaz. Halihazırda kabileci olan; bütün insanların iyiliğini hedeflemeyen zihniyetler, kabileci sosyo-kültürel ortamdan doğar ki böyle bir ortamda tevhit ontik olarak kavranamaz.

Öncelikle birey, kendi değerini, öteki bireyin değerini kavrayacağı bölünmemiş benlik bilincine ermelidir. Bu psikolojik anlamda tevhittir. Böyle bireylerden oluşan bir toplum, iktidarların manipüle edemeyeceği toplumsal tevhide erer ve nihayetinde ancak o zaman Tanrı’yı tevhit eder.

Türkiye Cumhuriyeti’nin ikinci Diyanet İşleri Başkanı Şerafettin Yaltkaya, ancak uluhiyetteki ferdiyetin umumi hukuku lazım kıldığını iddia ederken bireyin ortaya çıkma ihtimalinin olmadığı kabileci, kitlesel topluluklarda tevhit etmenin de mümkün olamayacağını ileri sürer.¹³ Bir başka deyişle birey yoksa tek Tanrı da yoktur. Kitleselleşen dinî birliklerin kabile tanrısı, cemaat tanrısı vardır.

Dinin, bireyin vicdanında kavrandığı zaman meşru olabileceği, zorlayıcı, tahakküme dönen ve kişileri riyaya zorlayan siyasi bir rejim haline geldiğinde meşruiyetini kaybedeceği ileri sürmek, laikliği talep etmeyi beraberinde getirir. Zira laiklik, bireyin dinî hürriyetini korumakla birlikte onu tahakküme dönen dinî rejimler karşısında da savunmaktır.

İbn Haldun’un, devleti beş aşamalı (1. Zafer, 2. İstibdat, Gücün Şahsileşmesi, 3. Yanıltıcı İstikrar, Rahatlık, 4. Taklit, İlerlemenin Durması, Doyum ve Kibir, 5. İsraf, Keyfi Güç Kullanımı ve Şiddet) olarak ele aldığı teorisine göre devleti ve devlet adamını yozlaştıran despotik iktidar, halk üzerinde kurulacak tahakküm için her değeri araçsallaştırır ve yetkiyi tekelleştirir.¹⁴

İbn Haldun’a göre devlet, insan içindir ve iyiliğe daha fazla kötülüğe daha az meyleden insanı korumak için adil bir devlet gereklidir. Ona göre devletin toplumu yönetebilmesi için şeriat devleti şart değildir; bilakis aklî siyaset, devletin çökmesine engel olur.¹⁵ İstibdat rejimine dönüşen iktidar, araçsallaştırdığı dinin yozlaşmasına da neden olur ki laiklik bir yönüyle dini de iktidarların elinden koruma ilkesidir.

Bu hakikat karşısında Cumhuriyet’in laiklik ilkesiyle dini tasfiye ettiği yönünde din temelli cumhuriyet karşıtlıkları ortaya çıkmıştır. Ben bu karşıtlıkları kategorize etmek ve her bir kategorinin temsillerini açıklamak yerine onları haklı gösteren bir sosyolojiye değinmek istiyorum. Sosyolog Şerif Mardin’e göre cumhuriyet, laikliği uygulayarak Türkiye’de kültür alanını boş bırakmış, evliliklerin dahi renksizleşmesine neden olmuştur. Mardin’e göre cumhuriyetin boş bıraktığı alanı ise kültürel normlara sahip çıkan Said Nursi’nin öğretileri ve diğer tarikatlar doldurmuştur.¹⁶

Oysa olaya yanlı bir sosyoloji perspektifinden bakmayan tarafsız bir bilim adamının göreceği hakikat, Türkiye’de dinî cemaatlerin ve tarikatların kültürel normları benimsemediği, bilakis reddettiği olacaktır. Cumhuriyet karşıtı cemaatler, tarikatlar, aile birliği karşısında alternatif aile birliği, millet birliği karşısında alternatif cemaatçi duygudaşçı birlik, bu duygudaşçı birlik içinde kendi din anlayışları çerçevesinde öznel cemaatçi hukukuna bağlılık duyan kitleler yaratmışlardır.

Devlete karşı paralel siyasi bir birlik olan cemaatler, tarikatlar, milletin kültürünün bir unsuru olan dine yabancı bir dinî kitle icat etmişlerdir. Bu kitle, kendi cemaatinden olmayan çoğunluğu dışlamak, halkın dinini yetersiz bulmakla cemaatlerini milletin üstünde tasavvur etmişlerdir. Dolayısıyla hem dini hem toplumu hem de siyaseti terörize etmişlerdir. Kendi sermayelerine sahip olan, sektörel bir dinî kitle haline de dönüşen cemaatlerin arzu ettikleri iktidar, insanın ve tabiatın değersiz algılandığı, insanın cemaat içinde ruhban inisiyasyonuyla kemale erdirileceği tasavvurdur.

Bu tasavvur; yani eksik insan anlayışı, gerek İslam’da gerekse Türk kültüründe yoktur.

1. Alfred North Whitehead, Oluşan Din, (Çev.: Mevlüt Albayrak), Fol yay., Ankara 2019, 31.

2. Whitehead, Oluşan Din, 30-33.

3. Whitehead, Oluşan Din, 33.

4. Maksut Çetin, “İmam Ebû Hanîfe’nin Siyaset Anlayışı ve Siyasi Tutumu”, IBAD Sosyal Bilimler Dergisi, 2019, (Özel Sayı): 25-37, 29-30.

5. Şaban Erdiç, Ebû Hanife’de Din ve Siyaset, Sosyolojik Bir Çözümleme, Ankara Okulu Yay., Ankara 2019, 215-230.

6. Mâturîdî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud, Kitabü’t-Tevhîd, (Terc.: Bekir Topaloğlu), İSAM Yay., Ankara 2021, 713-726.

7. Bakara, 2/256.

8. Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed, es-Sünen (el-Muctebâ), nşr. Mustafâ el-Bâbî, Mısır, 1964, Mesacid 42, (2, 56)

9. Whitehead, Oluşan Din, 74-76.

10. “Çıkış: 20, 7”, Kitab-ı Mukaddes Eski ve Yeni Ahit Tevrat, Zebur (Mezmurlar) ve İncil, Kitab-ı Mukaddes Şirketi, Yeni Yaşam Yay., İstanbul 2015.

11. A’raf, 7/205.

12. Toplumu tanrının özü, ham maddesi olarak gören, dini, kollektif şuurun bir veçhesi olarak tarif eden Durkheim sosyolojisinde din, bireye değil topluma ihtiyaç duyar, bireyin dışında sui generis biçimde var olmaya devam eder. Weber, dini çok yönlü bir fenomen olarak bireyin perspektifinden ele alır. Ona göre din, bireyin yaklaşımıyla anlaşılabilecek öznel bir meseledir. Sosyologlar dahi din-toplum ilişkisini irdelerken öznel ve kişisel bir yaklaşım kullanır. Bk. Henrik Jensen, Durkheim ve Weber, Metodolojik Bir Karşılaştırma, (Çev.: Deniz Poyraz), Dergâh Yay., İstanbul 2018, 25, 35-56.

Oysa dinler, hep aynı biçimde doğup gelişmez. Herhangi bir dinde bireyin ve toplumun payını gözlemlemek içinse kalıplara değil dinî oluşumların sürecinin, nesillere aktarımının, iktisadi ve kültürel yönlerinin bilgisine ihtiyaç vardır. Bu ihtiyaç karşılandığında ilkel addedilen dinlerin soy mitleriyle başladığı, geleneğin kutsala yükseltildiği keşfedilebilir. Bir yaşam alanını ve o alandaki ekonomiyi savunma mekanizması, geleneği dinîleştirirken kamulaştırır ve gelecek nesillere aktarılması amacıyla da mitleştirir. Geleneğin kutsallaştırılmasında, insanları kutsal bir anlatı etrafında kitleselleştiren ruhban ve ruhbanlık sistemi rol oynar. Bu bağlamda dinin sui generis biçimde var olduğu, öteden beri toplumsal bir varlık olduğu, bireylerin etki etmediği gayri iradi biçimde doğduğu ve kollektif ruhla toplumsal kişilik olarak tezahür ettiği yönündeki yorumlar gerçek dışıdır. Bk. Bronislaw Mallinowski, Büyü, Bilim ve Din, (Çev. Saadet Özkal), Kabalcı Yay., İstanbul 2020, 55-60.

Elbette bireyin değersizleştirildiği bu sosyoloji karşısında değişimlerin ve dönüşümlerin failinin birey olduğunu iddia eden sosyoloji de vardır ki Tarde’ın sosyolojisi buna örnektir. Tarde’a göre ormanın varlık nedeni ağaçtır, ağaç da kendisini ortaya çıkaran canlı hücrelerinin yapı parçalarına bağlıdır. Toplum da böyledir; o tek başına bir antite değil; her biri bir antite olan parçalardan oluşan bir yapıdır. Bu bağlamda toplum, varlığının nedeni olan bireylere bağlıdır. Tarde’a göre bireyin farklılaşma nedenleri derece ve nitelik bakımından onu topluma etken kılar. Çünkü her şey bireyden çıkar ve bireye geri döner. Değişim inisiyatifine de dolayısıyla sahip olan yalnızca bireydir. Bir toplumun içinde bir devrimcinin değiştirici gücü kendisinden kaynaklıdır. “Var olmak farklılaşmaktır.” diyen Tarde, devrimlerin tek bir kişinin toplumu yüreklendirici hareketiyle başladığını ve uyum sağlamanın değil; farklılaşmanın bireyi var ettiğini öne sürer. Bu farklılaşma ise Tarde’a göre istenç ve dirençle mümkündür. Tamamıyla iradidir. Bk. Gabriel Tarde, Monadoloji ve Sosyoloji, (Çev.: Özcan Doğan), Doğu Batı Yay., Ankara 2019, 13, 15-16, 50.

Beydâvî, ‘küll’ (bütün) var olmak için ‘cüz’e (parça) muhtaçtır çünkü ‘cüz’ ‘küll’den kıdem olarak öncedir der ve Tarde’ın tespitine benzer biçimde ‘küll’ olmasa da ‘cüz’ün var olacağını ama ‘küll’ün var olması için ‘cüz’ün gerektiğini söyler. ‘Küll’ ortadan kalktığında ‘cüz’ ortadan kalkmaz ama ‘cüz’ ortadan kalktığında ‘küll’ de ortadan kalkar. Bk. Beydâvî, Ebû Sa‘îd Abdullâh b. Ömer, T.avâli‘u’l-Envâr min Mat.âli‘i’l-Enżâr, Beyrut: Dâru’l-Ceyl, 1991, 130.

Fârâbî’ye göre de tabiatı gereği öne geçmede, öne geçen ortadan kalkınca sonraya kalan da ortadan kalkar. Fakat sonraya kalan ortadan kalktığında öne geçen ortadan kalkmaz. Mesela birin ikiye ve canlının insana takaddümü tabiat gereği takaddümdür. Bir ortadan kalkınca iki de ortadan kalkar. Fakat bir mevcut olduğunda ikinin mevcut olması gerekmez. Keza insan mevcut olunca canlının da zorunlu olarak mevcut olması gerekir. Ama insan ortadan kalkınca canlının ortadan kalkması gerekmez. Canlı ortadan kalkınca insanın da ortadan kalkması zorunludur; ama canlı mevcut olunca insanın mevcut olma zorunluluğu gerekmez. Böylece canlı tabiatı gereği insanın önüne geçer. Bk. Fârâbî, Ebû Nasr Muhammed, el-Mantık inde'l-Fârâbî, el-Mektebetü'l-Felsefiyye, Dâru'l-Meşrık, Beyrut 1986, I, 66.

13. Mehmet Şerafettin Yaltkaya, “Kelam: İctimai İlm-i Kelam”, (Haz.: Necati Şahin), Marife, yıl. 10, sayı. 2, Güz, 2010, 247-253; Mehmet Şerafettin Yaltkaya, “İçtimai İlm-i Kelam - Resûl-i Zî-Şân Efendimizin Tanıttırdığı Ulûhiyet” İslam Mecmuası, Yıl: 2, Sayı: 25, Cilt: 3, 25 Mart, 1915.

14. İbn Haldun, Mukaddime, (Haz.: Süleyman Uludağ), Dergah Yay., İstanbul 2018, 400-420.

15. Bilgehan Bengü Tortuk Gökdemir, Nejdet Durak, “İbn Haldun’da Siyasi Otorite ve Meşruiyet Problemi”, İbn Haldun Çalışmaları Dergisi, 4 (1) 2019, 55.

16. Şerif Mardin, Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim -Bediüzzaman Said Nursi Olayı-, İletişim Yay., İstanbul 2017, 143, 270-271, 345.