İYİNİN VE KÖTÜNÜN ÖTESİNDE
Türklerin Şeytanla Ne İşi Olur?
Başlarken…
Kötülük yaşamın içerisinde bir zorunluluk mudur? Yoksa insan iradesinden ve eylemlerinden ayrı düşünülemez mi? Kötülük, insanın tercihlerinden ve eylemlerinden soyutlanarak kaderci bir anlayışla ele alındığında hakların ve sorumlulukların değeri ne kadar kavranılabilir?
Türkiyemiz, son yıllarda yoğun biçimde yaşanan elim hadiselerin zorunlu kötülüğe hamledilerek hafifletildiği gündemlere maruz bırakılıyor. Bu hadiseler üst üste hızlı bir şekilde gerçekleştiği için en son yaşanan bir öncesini unutturuyor, iki öncesi zor hatırlanıyor, üç öncesi tamamen akıllardan siliniyor. Mesela yakın zaman önce sekiz yaşında bir kız çocuğu olan Narin’in ailesi tarafından katledilmesi toplumda infiale sebep oldu. Ardından yenidoğan bebekleri gasp ederek ölüme sürükleyen sağlık çetesinin bütün sağlık sistemini sorgulatan vahşeti, hepimizi derinden yaraladı, hatta tiksindirdi.
Kötülük artık alışılageldik bir hâl aldı ve kader çarkının içerisinde bir zorunluluk olduğuna dair yorumlar kanıksanır oldu. Öyle ki ilahiyat akademileri başta olmak üzere kamusal alana hitaben birçok mecrada kendilerine itibar edilen sözde bilirkişi ‘hocalar’, bu kan donduran suçlar karşısında yorumlarını pek esirgemediler ve ekseriyetle kötülüğü, hukukun alanından çıkarıp; felsefî ve dinî düşünme pratiğinin içinde değerlendirdiler.
Bu yorumlar, her ne kadar kendi içlerinde farklılıklar içeriyormuş gibi görünse de hepsi ortak bir zihniyetin ürünüdür. Söz konusu zihniyete göre evren ve insan doğası düalist, bir tarafı kötülükle yoğurulmuş varlıklardır. Böylelikle bir felaketten sonra kamusal alanı ve söylem alanını kakafoniye boğan sözde uzman yorumları hem adalet duygusunu baskılarken hem de kaçınılması mümkün olmayan yazgı elbisesini tekrar tekrar insana giydirmektedirler.
Her gün gündeme düşen kitle katliamlarını, tecavüzleri, gaspları veya ceza olarak kabul edilmesi istenen depremleri, doğal afetlerin açtığı yaralarla birlikte tüm kötülükleri, faillerine perde çekecek şekilde “kader” diye yorumlamak en başta neyin göstergesidir?
İnsanın kötülüğe uğraması mukadderat olarak değerlendirilirse, insanı korumak, halkı korumak, birliği, eşitliği ve adaleti savunmak herhangi bir anlam ifade eder mi?
***
Bu Makale Ne Hakkında?
İyilik ve kötülük arasında kaçınılmaz bir bağ olduğunu ileri sürenler, bu bağlamda kötülük problemini varlık-bilim düzeyine çekip ona zorunluluk atfedenler, esasında Tanrı ile şeytan zıtlığına, daha doğrusu ‘şeytanın tanrının ikizi olarak kötülüğü keyifle yüklendiği inancı’na sahip olanlardır. Makalenin ilerleyen bölümünde bu inancı etraflıca ele alacağım.
Bu inanca sahip olanlardan birisi de artık aramızda olmayan Şerif Mardin’dir. Ona göre “daemon” (şeytanilik-deccaliyet) tanrısal gücün iyiliği besleyen zıddı yani kötü tezahürlerinden birisidir. Hatta Mardin o kadar ileriye gitmiştir ki şu tezi ileri sürmüştür:
“Daemonic, insan şahsiyetinin tümünü bir dalga gibi kaplama potansiyeli taşıyan eğilimdir. Cinsiyetin kudreti, yaratıcının inadı, kızgınlığın yakıcılığı, ihtiras hırsı, insanın daemonic uzantılarının örnekleridir. Daemonic bir nesne olmaktan çok saklı bir güç, insanın yaratıcı ve kahredici gücünün müşterek kaynağıdır. İnsan davranışının derinliklerine nüfuz etme, insanın daemonunu şuurunda kabul etmeye ve anlamaya bağlıdır. Klasik trajedi daemonun önünde durulamaz gücü üzerinde bir yorumdur. Daemonun kabul edilmediği, maskelendiği uygarlıklarda edebiyat ve sanat, yüzeysel kalmaya mahkumdur. Tasavvufun dışındaki İslam kültüründe daemon yaratıcı güç olarak ortada yoktur. Çağdaş Türk edebiyatının fakirliğinin gizi de buradadır. Hatta Türk ruh bilimcilerin de ekseriyeti daemonu kabul etmezler.”1
Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, 2017, 253-260.
Mardin’e göre Batı medeniyetinin ilerlemesini sağlayan Reform ve Rönesans fikirlerinin temelinde daemon yatmaktadır. Zihnin hem yaratıcı hem de yıkıcı tarafıyla daemon, Batı edebiyatında örneğin Mephistopheles gibi, ana kahramanın; yani iyi karakterin gerçekten iyi olabilmesi için varlığı ontolojik açıdan zorunlu olan kötü karakterdir. Bu protagonist-antagonist ikiliği, tüm Batı medeniyetinin ortak kültürel kodudur. Mardin’e göre daemon, kişisel özellikler atfedilmiş ilahların sahip oldukları kahhar yüzleridir, kızgınlıkları, yaratıcılıklarıyla birlikte yok ediciliklerinin gereğidir. Batı’da ilerlemeye sebep olan daemon varlığı, Türk kültüründeki yokluğuyla düşüncenin geri kalmışlığına neden olmaktadır.
Peki gerçekten öyle midir? Türkler, deamon inancına sahip olmadıkları için mi sözde geri kalmışlardır?
Her şeyden önce ilerlemeyi Batı kültürüne bağlamak ve Batı düşünce tarihindeki tecrübelerin tekrar edilmesiyle ilerlenebileceğini var saymak kültür-medeniyet ilişkisini göz ardı etmeyi gerektirir ki bu büyük bir yanılgı fakat yaygın bir kanıdır. Öncelikle bu ön kabulün neden bir yanılgı olduğunu ele alacağım.
Alman filozof, teolog ve edebiyatçı Herder’e göre her milletin bilgisi dilinden hareket eder ve kendine özgüdür. Kendi kültüründe olmayan bir düşünceyle, tecrübe etmediği bir anlayışla herhangi bir milletin ilerleyeceğini düşünmek Batı aydınlanmasının dayatmacı ahlakından başka bir şey değildir.
Herder’e göre bir toplumu ilerleten unsurlar, ilerlemenin zorunlu nedenleri değildir. Bu sebeple Batı aydınlanmacılığıyla diğer milletler üzerinde formül baskısı uygulamak haksızlıktır, hatta başka milletlerin ilerleme ve aydınlanma süreci, ancak Batı aydınlanma akımıyla ketlenebilir; çünkü bir toplumun kültürü yok edildiğinde aydınlanma imkanı da ortadan kaldırılmış olur.2
“Bütün milletlerin içinde kavisli çizgiler halinde bir kültür zinciri geçer. Zincir bu çizgilerin her birinde büyüyen ve küçülen formatları ifade edip her türden maksimuma sahiptir. Hal böyleyken bir milletin yetkinliğine bakarak diğerleri için hükümler çıkarmak son derece yanıltıcıdır. Örneğin Atina’nın güzel hatiplere sahip olmasına bakarak onun bu yüzden en iyi yönetim biçimine sahip olduğu söylenemez.”
Johann Gottfried Herder, İnsanlık Tarihinin Felsefesi Üzerine Düşünceler3
Batı aydınlanmasının formülize edilip her millet için uygulanacak yegane yöntem varsayılması, kültür emperyalizmine hizmet eden bir aydınlanmacılıktır ki böylesi bir aydınlanma düşüncesi, Batı’nın fallik saldırganlığını meşrulaştırmaktan ileriye gidemez.
Kültür tarihçisi Camille Paglia da bu bağlamda dünyanın başka milletlerince gerçekleştirilen ilerlemelerin bile Batı’da yıkıcı fallik bir silaha dönüştüğünü şöyle tespit eder:
“Çinlilerin yüzyıllarca önce keşfettiği ama ne işe yarayacağını çok iyi bilemediklerinden gereğince kullanamadıkları barut ile ateşli silahları seri olarak ilk üretenlerin Avrupalılar oluşu tesadüfi değildir. Fallik saldırganlık ve yönelme, Batı’nın kavramlar dünyasına hastır.”
Camille Paglia, Cinsel Kimlikler4
Batı aydınlanmasının metodolojik zorunlulukla her millet için uygulanabilecek bir formül olduğunu iddia edenlere ek olarak kendilerinin en az emperyalist Batılılar kadar seçkin bir kavim olduğunu ileri süren Araplar, din vasıtasıyla kültür emperyalizmi uygulamaktadırlar. Bu açıdan Türkiye’de İslamcılık, Araplaştırma amacıyla Türklüğü kazımaya hizmet eden ideolojilerden yalnızca biridir.
Ziya Gökalp, tüm bu tasavvurlar karşısında Türklerin İslamlığının kendine özgü olmaya devam ettiği takdirde ve kültür aşırı olarak formatlanmadığı müddetçe Türk milletinin muasırlaşmasının mümkün olacağını savunmuştur. Ona göre Türkler için “Türkleşmek İslamlaşmak ve Muasırlaşmak”, ancak Türk kültürü içinde ilerlemeci bir anlam ifade etmektedir. Gelişim kültür temelinde gerçekleşmeli; yani Türkler önce törelerine riayet ederek yeniden kültürleşmelidir ki muasırlaşmaları da buna bağlıdır. Gökalp’e göre herhangi bir milletin kültürüyle kültürlenmek, Türk kültürünü yozlaştıracak ve Türk milletini geri bırakacaktır.5
Dolayısıyla kültür emperyalizminin meşrulaştırıcısı bir aydın, kendi yurdunun aydını değildir; o başka milletlerin kültür emperyalizmine hizmet eden bir emperyalisttir. Emperyalizmin bu karakteristik özelliklerinin farkında olarak, Türklerin ilerleyememiş olmasının sebebini kadim zamanlardan bu yana köklerinde deamon inancının olmamasına bağlayan Şerif Mardin’e sorulmuş olması gereken asıl soru ise şudur:
Kötülüğü bir zorunluluk olarak sahiplenmek, tevhid inancına sahip Türkleri gerçekten ilgilendiren bir mesele midir ? Tefekkür edelim, bizlerin sahip olduğu binlerce yıllık gelenek ve kökler, hakikat ve tabiat ile bu zaviyeden ilişki kurmaya neden ihtiyaç hissetmemiştir? Bir başka deyişle bizim şeytani olanla gerçekten ne işimiz olur? Biz neden ”bir”i iki yapmak zorundayız?
Bu soruları hakkını vererek tartışabilmek için öncelikle şu konuyu ele almalıyız:
İnsanlık tarihinde Deamon’u (Deccaliyet)’i bir varoluşsal zorunluluk olarak kabul eden medeniyetlerin mirasını taşıyan Yahudi ve Hristiyan geleneklerinde yer alan bu kült kendi özünde aslında nedir? Ve neden Ortadoğu kültürlerinde sürekli olarak yinelenmiş, kendisini hep bir sonra gelene miras bırakabilmiştir?
***
Bölüm 1: Üç Yüzlü Ana Tanrıça ve İki Yüzlü Tanrılar Üzerine
“Ben, işte buradayım. Her şeyin anası tabiat benim. Bütün unsurların hâkimesi, bütün başlangıçların başlangıcı, uluhiyetlerin en yükseği, gölgelerin kraliçesi, göktekilerin birincisi… Birçok şekiller altında bütün dünyada tebcil edilen biricik ulûhiyetim.”6
Apuleius’un Metamorphoses eserindeki bu pasaj, ana tanrıçanın kavranılışını özetlemektedir. Hem hayat veren, besleyen, merhametli bir ana hem tarımla uğraşırken edinilen tecrübeleri insana öğreten bilge bir ana hem de kontrolsüz, sağı solu belli olmayan, insanları felaketlerle baş başa bırakabilen deli bir kadın olarak tabiat analarını üçlü bir surette düşünen insanlar için ana tanrıça, diğer tanrıların da kendisinden doğduğu ilk ve her şeyi kapsayan tanrıdır.
Yerleşik hayata geçen ilk insanlar, (İ.Ö. 10.000-6000) tabiatın karşısında yeterince çaresizlerdir. Depremler, seller, tufanlar, kasırgalar, yangınlar, salgınlar ve hastalıklar ile kıtlıklar gibi maruz kaldıkları felaketlerin ne fiziksel nedenlerini açıklayabilecek bilgileri vardır7 ne de kendileri, çocukları, ürünleri ve hayvanları için bu felaketlerin üstesinden gelebilecekleri teknolojiye sahiplerdir.
Bu bilinç düzeyindeki insanlar için, her şeyin başında tabiatı kişileştirmekten daha kolay ne olabilir?
1.1 Antropomorfizm Nedir?
Antropomorfizm, insana özgü karakteristik ve davranışsal özelliklerin tabiatın kuvvetlerine atfedilmesiyle ve tabii olayların onların iradesinde gerçekleştiği düşünülerek açıklanmaya çalışılmasıyla başlamıştır. Arkaik dönemlerden günümüze kadar, özellikle Aristotelyan metafiziğin içerisinde fizikî olayların (ör. kağıdın yanması) nedenlerini açıklarken maddelerin yönelimlerinin (telos) olabileceğinin düşünülmesinde dahi izleri vardır.
Arkaik çağlarda insanoğlunun kişileştirerek tanrısallaştırdığı ilk varlık, içinde yaşadığı gezegendir. Bu antropolojik olgunun, hem arkaik Asya toplumlarında hem de Ortadoğu ve Afrika’nın ilkel toplumlarında izleri görülmektedir. Ancak medeniyetlerin tarihsel evrimi, kadim farklılıklar da içermektedir.
Peki arkaik insanlar neden tanrılaştırdıkları tabiatı dişil olarak tahayyül etmişlerdir?
Tabiat, mevsimlerin döngüsel seyrettiği bir varlık olarak kadının menstrüel döngüsüyle ilintilendirilmiş, toprak, kadının doğurgan rahmiyle, besleyen memesiyle özdeşleştirilmiştir.
Camille Paglia, “Biyolojik kadınlık aynı noktada başlayıp biten bir dairesel dönüşler sıralamasıdır.” 8 diyerek gerek avcı toplayıcı gerekse toprağı işleyerek yerleşik hayata geçen toplumların, tabiatın da tıpkı kadın gibi döngüsel sıralamayla var olmasını antropomorfize ederek anlamlandırmasına dikkat çeker. Ve “Eski insanlar, kadının doğanın takvimine iptal edemeyeceği bir randevu ile bağlı olduğunu biliyorlardı.”9 diyerek tabiatın döngüsüyle kadının doğurganlık döngüsü arasında kurulan özdeşliği izah eder. Çünkü tabiatın bereketliliği, vericiliği, kadının doğurganlığına benzemektedir.
Ancak bu döngüsel sıralamalar içinde kıtlık; bir anlamda kısırlık, tabiatın nimetini esirgemesi olarak düşünüldüğü gibi insanın toprak üstündeki emeklerini silip süpüren doğal felaketler de kadının tek düzeleştirilemeyen, ehlileştirilmesi mümkün olmayan çılgın hallerini andırmaktadır.
Yine Paglia, “Kadın insanoğlunun mükemmellikten uzaklığının, doğa ile ayrılamaz bağının sembolik yükünü her zaman taşımıştır.”10 derken kadının döngüsel zamanının, ayın periyodik döngüsüyle özdeşleştiğini hatırlatır ki her “ay başı” kanayan kadın, sanki uzak durulması gereken bir kirlilikle de işaretlenmiştir.11
Peki bu bilincin, tabiat anasını tatmin etmeyi, kızdığı zaman sakinleştirmeyi istememiş olması mümkün müdür? Ya da verimli olduğunda onu asıl besleyenin kim olduğunu tahayyül etmemiş midir? Mesela madenler, toprağın rahmine nasıl düşmüşlerdir? Belli ki toprağı dölleyenler vardır. Öyleyse onu ehlileştirebilme ve insanı onun deli tarafından koruyabilme kudreti olan göksel tanrılar olmalıdır.
Tabiatın insanı çelişkide bırakan, hem ona nimet veren hem de nimetleri yok edebilen kontrol edilemez halleri, insanı tabiatın ehlileştirilmesine gücü yeten göksel tanrıları tahayyül etmeye itmiştir. Böylece insanlar; rüzgar, yağmur, gibi tabiat kuvvetlerini kişileştirmek suretiyle ilahlaştırmışlar ve onların ana tanrıçayı tatmin ederek sakinleştirebilecek güçler olduğunu varsaymışlardır.
Bugün de çeşitli modern kült oluşumlarda görülen çok tanrıcılığın temelinde bu arkaik dönem reflekslerin kültürel anlamda kalıtımı vardır. Fizik bilimlerinin açıkladığı tabiat olaylarının nedenlerini bilmelerine rağmen ana tanrıçaya tapınmaya devam edenler ve tek tanrılı dinleri ana tanrıçacı gözle yorumlamaya çalışanlar vardır.
1.2 Ortadoğu’da Tanrılar, Tanrıçalar ve Krallar
Yerleşik hayata geçtikten sonra insanlar, kültürlerinde olan inanç sistemlerini besleyen birden çok tanrıyla çıkarcı bir ilişkiye girmişlerdir. Bu sebeple inandıkları tanrıların ana tanrıçayla olan ilişkilerinin de tarih boyunca seyri değişkenlik göstermiştir.
Ünlü İskoç Antropolog James Frazer, “Altın Dal” adlı eserinde ilkel addedilen inançları anlatırken ruhbanın kurduğu iktidar sisteminin mitik anlatılar sayesinde her dönemde yeniden üretildiğini, dönemin şartlarına uyarlanarak tekrar biçimlendirildiğini ve mitosların ruhbanlık tahakkümünün aracı olduğunu tespit etmiştir.12
Bir tahakküm sistemi olarak din, Ortadoğu’nun kadim medeniyetleri olan Mısır’da, Sümer’de, ve Babil’de tapınakları merkeze alan bir şehirleşme anlayışı ile vücut bulmuştur. Göksel tanrıların; bilgelik tanrısının, fırtına tanrısının, yağmur tanrısının vb. şehrin çeşitli yönlerine tapınakları dikilmiştir ki onları yüceltmek ve memnun edebilmek, dahası tanrılara kulluk edebilmek suretiyle tabiat ananın çılgınlıklarından korunmak, inananlar için mümkün hale gelebilmiştir.
Simya ilmiyle birlikte astroloji bilimi de ilerlerken, bu inanç biçimi de elbette kök salmıştır. Böylelikle Ay, Güneş, Mars, Venüs gibi gezegenlerin, aslında toprağı madenlerle dölleyen göksel tanrıların evleri olduğuna inanılmıştır.
Sonuç olarak bu coğrafyalarda ‘medeniyet’in aslında kelime anlamı, inandıkları yaradılış efsanelerinden hareketle tanrıların sağlamış olduğu düzene en uyumlu yaşam alanını, sistemi kurup yaşatmak ve onu korumaktır. Bu yüzden ilahlarını önce karakterize eden insanlar, onlara ibadet edip, onlardan medet umacakları sistemin kutsal düzenine tabi olmuşlardır. Çünkü düzen bozulursa gezegenin özünde olan ‘kötülük’ ile baş başa kalacakları bir kaos çağı onları bekleyecektir.
Babil Yaratılış Destanı’nda (Enuma Eliş) Marduk’un, dişil okyanus canavarı tanrıça Tiamat’ı öldürüp bedenini ikiye ayırması ve bu yolla dünyayı yaratması aslında tarihi yeniden başlattığını imler. Bir başka deyişle tanrı Marduk, dünyayı yaratırken bir canavarın, kaotik tanrıçanın ikiye ayrılmış bedenini kullanmaktadır. Düzenin sağlanmadığı her durumda bu ‘töz’ onlara göre yeniden canlanma ihtimaline sahiptir. Bu açıdan kötülük (deamonik olan) tabiatın malzemesi olduğu için varoluşsal bir zorunluluk olarak kabul edilmiştir.
Bu zihniyete göre kadim ‘Tufan’ anlatısı da binlerce yıl boyunca yaşanılan en büyük felaketlerden başlıcası olarak kaostan yeni düzenle çıkılmasını gerektiren bir anlatı olarak tekrar edilmiştir.
İ. Ö. 4000 dolaylarında kurulduğu tahmin edilen Sümer kentinin mitoslarında, tanrıça İnanna ve kocası Dumuzi arasındaki ilişkinin anlatıldığı mitos, bu bölgeyi İ. Ö. 2200’lü yıllarda istila eden Sami (Semit) halklarının kurduğu medeniyet olan Babil’e diğer Sümer mitosları gibi çok az değişikliğe uğrayarak geçmiştir.
Tanrıça İştar ve onun yer altına sürgüne gönderdiği Tammuz (Temmuz) arasındaki hikaye, tanrıçanın kocasına baş eğdirme isteğinin hikayesidir. Bu anlatı, yeryüzüne çıkan Temmuz’la birlikte baharın gelişinin ritsel mitosu olarak da yorumlanmıştır ki Sümerlerde olduğu gibi Babil’de de bahar şenlikleri, bu mitosun okunduğu ayinlerle kutlanmıştır. Mitosa göre Temmuz, İştar’a baş eğmeyi reddedince lanetlenir ve İştar’ın görevlendirdiği cinlerle birlikte yer altına hapsedilir. Sonrasında pişman olan İştar, kocasını kurtarmak için yeraltına iner ve onu türlü zorlukların ardından kurtararak yeryüzüne çıkarır.13
Sümer tufan mitosunda insanların dünyasını yok etmek isteyen Enlil, tanrıları (tabiat güçlerini) ikna ederek yedi gün süren yağmur ve fırtınayla dünyayı sulara boğar. Sippar kentinin sofu kralı Ziusudra (Xisutrus), bilge tanrı Enki’nin verdiği akılla tufandan korunmak için gemiyi yapar.
Babil tufan mitosunda ise tanrıları kışkırtan ve tufana sebep olan, tanrıça İştar’dır.
Utnapiştim, bilge tanrı Enki ya da Babil’deki adıyla Ea tarafından gemiyi yapması yönünde bilgilendirilerek tufandan gemiye giren insanları ve hayvan çiftlerini alıp kurtulur. Tufan sırasında pişman olan İştar, ağlar, dövünür, ağıtlar yakar. Utnapiştim’in kurbanından yükselen dumanın kokusunu alan tanrılarla birlikte yeryüzüne iner ve tufanın hatırlatıcısı, düzenin yeniden sağlandığını belirten (Lapis Lazuli) lacivert taşından gerdanlığını işaret olarak karaya bırakır.14
Babil’e Sümerlerden geçen ve tufan mitosunu kapsayan asıl mitos ise Gılgamış Destanı’dır. Gılgamış, tufan hikayesini, ölümsüzlüğün bilgisini öğrenmek üzere çok zorlu bir yolu aşarak yanına ulaştığı atası Utnapiştim’den dinler. Utnapiştim, Gılgamış’a, “Sana bir sır vereceğim, tanrıların bilinmeyen bir yanını anlatacağım.” der ve tufanı, tufandan nasıl kurtulduğunu, sonuçta tanrıların hediyesi olarak ölümsüzlüğü nasıl kazandığını anlatır.15
Tıpkı Utnapiştim gibi Gılgamış da İştar’ın hışmına maruz kalmıştır. Uruk’a gelen İştar, Gılgamış’a aşık olur ve ona şöyle der:
“Gel Gılgamış, benim kocam ol, karın olayım senin. Altından, lacvivert taşından bir araba koşturayım sana.”16
Gılgamış onun teklifini reddeder:
“Yoo hayır, evlenemem seninle, kocan olamam. Soğukta insanı ısıtmayan ocaksın sen; rüzgarı tutmayan derme çatma kapısın. Savunucuların üstüne devrilen saray, altında yatanı boğan bir yorgan, götürenin üstünü kirleten zift, taşıyanın üstüne boşalan su tulumu, taş duvarı çatlatan kireç, çökerten koçbaşı bir dost ülkeyi, giyenin ayağını vuran çarık. Hep sevdiğin bir aşığın oldu mu senin? Tuzağından kaçan bir gözden oldu mu? Bir bir sayayım sana aşıklarını. (…) Sen beni sevmeyegör, onlar gibi olurum ben de.”17
Bu mitosların anlatıldığı tarihin üzerinden yaklaşık iki bin yıl geçtikten sonra, Friglerin Kibele ile Attis mitosunu, ana tanrıçayı çılgın yönleriyle ele aldığı şiirinde Romalı şair Catullus (İ. Ö. 54) Attis’i şöyle konuşturur: “Büyük Tanrıça! Tanrıça Cybele! Dindymus’un sahibesi tanrıça! Evimden uzak olsun senin çılgınlıkların! Haydi, git başkalarını hiddete sal, başkalarını çıldırt! Haydi!”18
Neolitik çağlardan günümüze Ortadoğu dinlerinde ve inanç sistemlerinde üç farklı arketip; ‘bilge’, “kitonyen’, ve “hayat veren anaç kadın” hep aynı karakterde birleştirilmiştir.
İki bin yıl kadar süren bir aralıkta, yeryüzünün kitonyen ana tanrıça, yer altının ana tanrıçanın bereketli olduğu kadar kötülükle dolu rahmi, göklerin ise ana tanrıçayı tatmin eden ölümsüz tanrıların alemi olarak anlatıldığı Akdeniz coğrafyası ve Mezopotamya’nın farklı bölgelerinden verdiğim bu örnekler, ana tanrıça kültünün ışığında dünyayı mikro-kosmos ve makro-kozmos ikiliğinde kavramanın sürekli tazelendiğini göstermektedir.
Öte yandan, Ortadoğu’nun bu kadim kent devletlerinde, tanrıların ve tanrıçaların âlemine eriştirilmesi gereken bir diğer makam, güç temerküzünü sağlayan ölümlü krallardır. Hükümranlıklarını sağlama almak için kralların, egemenliği ele geçirdikten sonraki en önemli sorunları, tanrısal güce dahil edilebilmektir. Hükümranlıklarının meşruiyetini gökyüzünde yaşadıklarına inanılan birden çok tanrının âlemi tarafından seçilmişliklerine dayandırmaları gerekmektedir. Zira kadim Ortadoğu medeniyetlerinde kültür, yaratılış efsanelerinden bir tahakküm sistemi olarak dinin kurumsallaşmasına evrilmiştir. Fakat bunun yansıması olarak kaotik ve kötücül olan her şey dişilikle tarif edilmeye devam edegelmiştir. Bu sayede kaostan çıkan düzen için dişil gücü sakinleştiren ve ehlileştiren eril güç, yani tanrılığı kabul edilen krallar ile onların kendi meşruiyetlerini dayandırdıkları Marduk gibi ilahlar tarafından seçilmiş olmaları zorunlu kabul edilmiştir.
Yakın Doğu kültürleri çalışmalarının en önde gelen isimlerinden Henry Frankfort, Kingships and Gods (Krallıklar ve Tanrılar) adlı meşhur eserinde şu önemli kodu deşifre eder: ‘‘Sadece bir tanrıça tarafından kanepesini paylaşması emredilen krallar tanrısal güce sahip olabilir.’’19
Paglia’ya göre de tanrısal kabul edilmesi gereken ‘kahraman’, ahlaki bir karakter olarak sunulduğunda o artık eril ahlakı temsil eder. “Kadın, trajediye dönüştürülmemiş bir vahşeti taşır. Çünkü türün düzeltmeye çalıştığı problem zaten kadının kendisidir. Trajedi bir erkek oyunu oynar.” diyen Paglia’ya göre eril tanrılar, dişil doğanın ahlaki olmayan varlığına muzaffer olmak zorundadır.
1.3 Kutsanan ve Lanetlenen
Kralların, Tanrı-Kral kabul edilmeye başlandığı, dinin bir politik tahakküm sistemi halini aldığı rejimlerde tahakküm alanı olarak inanç sistemlerinin özüne dair bir diğer ortak özellik ise insanların varoluşlarından önce yaratılmış olduğuna inanılan düzen içerisinde şeylerin yerini yani değerini belirleme yöntemleridir.
Din bilimci ve Eski Ahit uzmanı Samuel Henry Hooke’dan20 şu örnek, meramımı daha iyi anlatacaktır:
Erken Babil düşüncesinde, canlı ya da cansız herhangi bir şeyin 'kaderini belirlemek', onun yaratılmış düzen içindeki yerinin belirlenmesi anlamına geliyordu. Yaratılış hikayesinin ilk İbranice formunda Âdem, hayvanlara isimler vererek onların 'kaderini' belirler; yani onlara yaratılış düzenindeki yerlerini tayin eder.
‘Kaderi belirlemek’ bütün kadim Ortadoğu dinlerinde ve kültürlerinde sadece ismini tayin etmek olarak anlaşılmamalıdır. Bizatihi şeylerin değerini belirlemek için en yaygın tasavvur, kutsamak ve lanetlemektir. Düzene adapte olarak yaşamak, biri olmadan diğeri var olamayan, birbirine göbekten bağlı iki yönelimi; kutsal olan ile lanetlenmiş olanı birbirinden ayırmaktan geçmektedir.
Gılgamış Destanı’nda Enkidu, kendisini kandıran kadına önce beddualar eder, onu lanetler, ardından kutsayıp ona övgüler dizer: “Şöyle gel de yazgını belirleyeyim senin sokak yosması, bir yazgı ki sonsuza dek sürüp gidecek, ilencin en beterini savuruyorum sana. (…) Gel dedi güzel yosma, başka bir yazgı belirleyeyim ben sana, seni ilençleyen ağzım kutsasın bu defa.”21
Çağlar boyunca Ortadoğu’da kutsamak ve lanetlemek arasındaki simbiyotik ilişki, varlık formlarını idealize etmekle değersizleştirmek, tanrılaştırmakla şeytanlaştırmak arasındaki ilişki olarak gelişip evrimleşmiştir.
Mesela Kitabı Mukaddes’te kutsamak fiilinin aynı zamanda sövmek, lanet etmek anlamlarına gelmesi, lanet etmek fiilinin de zaman zaman kutsamak olarak anlam bulması, Eyüp’le ilgili iki ayetin tefsirlerinde karşımıza çıkmaktadır.
Şöyle ki; Eyüp’ün oğullarının Allah’a lanet ettiklerini bildiren ayetler, Allah’ı kutsadıkları yönünde de okunmuştur:
“Kî amar İyyôb ulay hâteu banay ûberehu Elohîm bilbabam / Çünkü Eyüp derdi: Belki oğullarım suç işlemişler ve yüreklerinden Allah’a lanet etmişlerdir.”
Ayetteki “barah” sözcüğü hem takdis etmek hem de lanet etmek anlamlarına gelmektedir. Yine karısının Eyüp’e hitabındaki “Bareh elohim wa mut / Allah’a lanet et de öl” şeklinde okunan ayet aslında “Kutsamaya devam et de geber” olarak da okunabilmektedir.22
Nikos Kazancakis’in Günaha Son Çağrı adlı romanında, “İsrail’in hâlâ boyunduruk altında olmasına sebep benim.” diye yakınan karakterinin hezeyan halinde kendi kendine konuşurken söyledikleri, Ortadoğu’da Tanrı’nın kutsal ve lanetli ikiliğiyle algılandığını en iyi anlatan tasvirlerden biridir:
“Dün gece biri gelmişti düşümde, diye mırıldanır gibi oldu, sanki hâlâ oradaydı gelen, onu duyabilirdi. Biri gelmişti. Tanrı’ydı herhalde, Tanrı… Yoksa şeytan mıydı? Kim ayırabilirdi ki onları? Yüz değiştirip dururlardı. Tanrı bazen baştan başa karanlığa bürünürdü, şeytansa aydınlığa; insanın zihni de allak bullak olurdu. Ürperdi. İki yol vardı. Hangi yöne dönmeliydi, hangi yoldan gitmeliydi?”
Nikos Kazancakis, Günaha Son Çağrı23
Yahudilikte iki yüzlü tanrı, kutsal ve lanetli güç, Mesih-Deccal ilişkisinde görülmektedir. Davut soyundan gelecek olan Mesih, “Armilus” ile yani Deccal ile savaşıp onu yok edecek, kozmosu yeniden kuracaktır. “Gog-Magog” yani şeytani halklar ise Mesih’in zaferiyle birlikte yok olacaklardır.24
Hristiyanlıkta da yinelenen Mesih-Deccal mücadelesine göre Mesih, iyiliğe dair her şeyi temsil eden güç iken Deccal, bütün kötülüğü kendisinde toplayan mutlak manada şeytani varlıktır. Özellikle Yuhanna’da Deccal, tıpkı Babil Yaratılış Destanı’nda Tiamat ile anlatıldığı gibi kaosu simgeleyen canavar olarak tarif edilmiştir.
Buradan hareketle, Ortadoğu mitoslarında özellikle Babil’de kendisini gösteren düalizmin; iki yüzlü tanrısal gücün Yahudilikte ve Hristiyanlıkta Mesih-Deccal olarak tezahür ettiğini söyleyebiliriz. Zira Deccal ile ilgili en yoğun anlatılar Hezekiel kitabında bulunmaktadır. Hezekiel, Yahudilerin Babil sürgünü sırasındaki rahip peygamberidir.
Eski İran’da ise, Tanrısal gücün iki yüzü Ahura-Mazda ya da Ehrimen-Hürmüz inancıyla, yaratan-yok eden, ışık-karanlık, iyi-kötü anlamlarıyla tezahür etmiştir. Sami halklar kadar Perslerin, tüm Hint-Avrupa dil grubuna ait olan kavimlerin, tarih boyunca dinlerinin benzerlikler içermesinin nedeni, benzer tanrılara ve tanrıçalara tapmaları kadar, kadim çağlarda benzer kozmogonilere sahip olmalarıdır.
Günümüzde insanlığın ekseriyeti için evren anlayışı üniversal olsa bile, özellikle Ortadoğu’da karşıt gibi görünen (Mesih ve Deccal) güçlerin savaşına dair yaygın inanışlar, hem Yahudilik hem Hristiyanlık hem de Şia içerisinde eskatolojik zamana tevdi edilmiş, ahir zamanda gerçekleşeceği kabul edilmiş haldedir. Dolayısıyla bu medeniyetlerin Tanrının İki Yüzü inancı, seçilmiş bir kavim olduklarına dair inançlarının da temel motivasyonudur. Bu dizgeye göre Mesih’in ortaya çıkması diğer kavimleri alt etmelerine bağlıdır, böylelikle Mesih/Mehdi geldiğinde kaostan yeniden düzen çıkaracaktır.
Antik Yunan’da, Roma’da ve Hellen kültüründe, benzer özellikte tanrıların olmasının sebebi de bu medeniyetlerin Mısır ve Babil ile olan kültürel bağıdır . Dolayısıyla bu medeniyetlerin içinden çıkan tek tanrılı dinler, Yahudilik ve Hristiyanlık, aynı evren anlayışıyla temsil edilmiştir. Öyle ki ilerlemenin, aydınlanmanın başlangıcı sayılan Reform ve Rönesans dönemlerinde bu evren anlayışı devam etmiştir.
Modernleşme, her milletin kendi din anlayışı öncülüğünde, kültürünün ve sürekliliği devam eden medeniyetinin izhar edeceği biçimde birbirinden farklı biçimlerde ortaya çıkmıştır. Çok tanrılı medeniyetler, tek tanrılı dinlere geçişte eski kültürlerini korumuşlar, modernleşme anlayışlarına da kültürlerinin izlerini yansıtmışlardır. Çünkü onların çok tanrılı dinlerinde etkili olan faktörler, tek tanrılı dinlerinde de rol oynamış, modernleşme itibariyle yine etkinliğini korumuştur.
Peki hem İslamiyet öncesinde hem İslamiyet’e geçtikten sonra hem de Cumhuriyet ile Türk din anlayışının özüne dönme ve bir uygarlık devleti olma çabasına girmiş olan Türkler adına konuşacaksak, ‘iki yüzlü tanrı fikrinden beslenen iyiliğin ve kötülüğün, kaderin iki sureti olarak aksetmesi’ inancı bizlere ne kadar uyumlu bir tasavvurdur?
Dişi ve ahlaki olmayan tabiata karşı güç temerküzünü sağlamış eril kahraman arketipler, en azından bilinen kaynaklarında Türk mitolojisinde görülmediği halde ve tabiat Türkler için kitonyen olmadığı halde iki yüzlü tanrı inancına dayanan daemonu Türklere dayatmak ne kadar hakkaniyetlidir?
***
Bölüm 2: İlahlar ve İlaheler mi? Capcanlı Bir Tabiat mı?
Türklerin İslamiyet öncesi tarihlerine dair yapılan çalışmaların birçoğu, Türk yaratılış mitoslarının yanlış okunup aşırı yorumla açıklanmaya çalışıldığı örneklerle doludur. Özellikle Çin kaynaklarından edinilen bilgiler ve onları kitaplaştıran Batılı tarihçilerden alınan çeviriler, Türklerin kendilerini öteki milletlerden nasıl ayırdıklarını izah etmek amacıyla kullanılmaya başlanmış, ortada pek de bir farkın olmadığı sonucuna ulaştıran biçimde yorumlanmıştır. Örnek verecek olursak Ziya Gökalp gibi çok yönlü bir düşünür, “kut”u “zıllullah” olarak tevil etmiş, Türklerin dinini açıklamaya çalışırken ilahlardan ilahelerden söz etmiştir.25
Şamanizm’i din olarak gören, Türk kozmogonilerini de düalist evren inancına dayandıran daha pek çok tarihçinin açıklama çabalarında ve yorumlarında, Türklerin İslamiyet öncesi eski evren anlayışlarını Müslüman olmalarından sonra neden sürdürdüklerine dair hakkaniyetli cevaplar bulmak oldukça zordur.
Mesela Altay Yaratılış Destanı’nda, Orhun Yaratılışı’nda, Göktürk ve Oğuz destanlarında yer alan anlatılardaki ruhsal öğeler, ilahlar ve ilaheler olarak tanımlanmıştır. Ya da kut kelimesi, doğal anlamlarından kopartılarak “Tanrısal güç” “Tanrı’nın yetkisi” olarak çevrilmiş ve tanımlanmıştır. Oysa bugün bile kullanılagelen kut kelimesinde Tanrı yetkisinden ziyade “Tanrı yardımı”, “kabiliyet”, “manevi güç”, “ruh” anlamları öne çıkmaktadır. Bu kelime, siyasi anlamdan öte herkesi ilgilendiren kültürel bir anlam barındırmaktadır.
Yakutlarda “kut” can, ruh anlamlarına gelmektedir ki Yakutlar, tın, ve süne kelimelerini de aynı anlamda kullanmışlardır. Kut kelimesi, “rüzgar”, “nefes”, “esinti” anlamlarına da gelmektedir. Tın (tin) bütün tabiatta vardır, süne yalnızca insanda bulunmaktadır, kut ise bereket veren canlandıran demektir. Çobanın değneği kutlu olursa sürüler bereketlenmektedir.26 Bugün kutlu olsun derken aynı anlamları biz de tekrar etmez miyiz?
Keza putlar olarak varsayılan eski Türklerin bezden, çuldan yaptıkları küçük tasvirler de tapınılan putlar değildir.
1253 yılında Fransa Kralı IX Ludwig tarafından Moğolistan Hakanı (Cengiz Han’ın torunu, Hülagü’nün kardeşi) Mengü Han’a elçi olarak gönderilen Rahip Rubruk’un anlattığına göre, Türkler bu bezden yapılmış tasvirlere tapınmamışlar, onları ölmüşlerinin hatırası olarak yapıp saklamışlardır.
Türk Tarihi üzerine çalışmalarıyla tanınan tarihçi Abdulkadir İnan, Rubruk’un şu sözlerini aktarmıştır:
“Uygurlar bir tanrıya inanırlar. Tanrının insan veya başka cisim şeklinde tasvir edilmesini kabul etmezler. Öyleyse neden bu kadar çok put var diye sorduğumda Budist Uygur rahibi, ‘Biz bu putları tanrının tasviri olarak görmüyoruz, bizden birisinin yakını öldüğünde onun suretini yapıp buraya getiriyor biz de hatıra olarak saklıyoruz.’ demiştir. Tanrıyı tek olarak bilmek bakımından Moğollar da böyledir.”27
Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, 2015, 42-43.
Belirtmeliyim ki farklı milletlerin evren-doğum hikayeleri yani yaradılış mitosları, insanı ve ölümü nasıl kavradıklarını gösteren destanları, birbirlerine bazı bakımlardan benzerlik gösterse de benzediğini sandığımız mitik karakterlerin bile birbirinden ayrıldığı aslında her milletin kendine özgü anlamlar yüklediği özgün yönleri vardır.
2.1 Kadim Türk Kozmolojisi
Dünya mitlerinin birçoğunda kozmogoni (evrenin yaratılışı) ve antropogoni (insanın yaratılışı) hikayeler üzerinden anlatılmıştır. Hemen hepsinin de yer-gök, yaratan-yaratılan (tanrı-evren, insan), iyilik-kötülük dikotomisine sahip olduğunu söylemek mümkündür. Özellikle Mezopotamya mitoslarında iyilik ve kötülük birbirinden ayrı iki tanrısal güce havale edilerek yorumlanmıştır ki güç paylaşımı teolojik bu iki varlık üzerinden iktidar sistemlerinin meşruiyetine yarayacak biçimde siyasete taşınmıştır. Bir anlamda bu mitoslar, din-devlet birlikteliğinin de ilk örnekleridir.
Türk kozmolojisinde ise tespit edilen en önemli farklılık, evrenin biri iyi diğeri kötü, birbirine düşman iki tanrısal güçten teşekkül etmediğidir. Kültür ve sanat tarihçisi Emel Esin, Türklerin eski inançlarının evrenselciliğine, ‘vahdet-i vücud’a benzerliğine dikkat çeker ve "bir tözlüg bolmak” isteğiyle Türklerin evreni bütüncül kavradığını bildirir.28
Medeniyetlerinin evriminde Gök Tengri’yi bölünemez ve sonsuz, mutlak anlamda tek kabul etmiş bir seviyeye gelen Asya göçebeleri içerisinde Türkleri diğer medeniyetlerden (özellikle Batı’dan) özgün kılan detaylara şu perspektiften eğilmek gerekmektedir: İnsanlığın ortak ihtiyaçları, yaratılışa ve ölüme dair ürettikleri efsaneleri benzer biçimde fantastik öğelerle doldurmuştur. Ancak mitosların birbirinden ayrıştığı temel farklılıklar, yaratılışla birlikte ölümü kavrama anlayışları üzerine de bina edilmiştir.
Söz gelimi Altay Yaratılış Destanı’ndaki Erlik ile Yunan mitolojisindeki Hades arasında benzerlik var gibi görünmektedir. Ancak Erlik’in Türk kozmogonisinde temsil ettiği anlamlarla Yunan mitolojisindeki Hades’in ifade ettiği anlamlar arasında farklılıklar vardır.
2.2 Bir Karşılaştırmalı Okuma: Hades vs. Erlik
Hades Zeus’un kardeşidir, ölüm diyarının tanrısıdır ve kötülükle özdeşleştirilmiştir. Hades’in tanrısı olduğu yer altı dünyasından yeryüzüne, yeryüzünden yer altına geçiş, Yunan mitoslarının belirgin özelliğidir. Hades’in tanrı katına inen çok sayıda kahraman miti vardır. Zeus’un ise iyilik tanrısı olduğu söylenemez o daha çok gücü ve iktidarı, ihtirası simgelemektedir.
Erlik ise Altay Yaratılış Destanı’nda Ülgen’in ya da Kayra Han’ın kardeşi, ikizi değildir. Erlik, Radloff’un derlemesinde Kayra Han, Verbitski’nin derlemesinde Ülgen olarak geçen gökteki sonsuz ve bölünemez iyi Tanrı’nın yarattığı kötü bir kişiliktir.29
Erlik, suyun üstünde yüzen bir toprak parçasından yaratılmıştır ki bu anlatı insandaki kötülük istidadını da temsil ediyor olabilir. Ayrıca onun Tanrı’dan yardım isteyen zayıf bir varlık olarak anlatılması, Türk mitolojisine özgü bir durumdur. Homeros’un İlyada’sında Hades mağdur edilen ve ardından kudretini ilan eden bir kahraman iken30 Altay Yaratılış Destanı’nda Erlik, Tanrı’nın hükmettiği kötü figürdür.
Hades, Yunan Mitolojisi’nde diğer tanrılarla birlikte iktidar bölüşümünde yer tutarken Erlik Türk Mitolojisi’nde Ülgen’in, insanları hakkında uyardığı varlıktır.
“Yeri sarsan ünlü tanrı (Poseidon) çok öfkelendi ve dedi ki: Yiğitliğine yiğittir bilirim ben onu, ama beni küçümsemek ne oluyor, eşitim ben onunla (Zeus’la), bana zorla baş eğdirecek olan o mu? Kronos’tan doğma üç kardeşiz biz. Rhea doğurdu Zeus’u, beni ( Poseidon), ölülere hükmeden Hades’i. Dünya üçe bölündü, üçümüz de aldık payımızı, sisli karanlıklar ülkesi düştü Hades’in payına. Zeus’a bulutlar arasındaki engin gök düştü ama toprakla koca Olimpos’ta hepimizin payı var.”
Homeros, İlyada, 2020, XV, 185-195 s. 323.
“İmdi Erlik Tanrı’dan yer istedi. ‘A Tanrı, gerçek Tanrı, bana yardım et! Benim göklerimi kırdın. Şimdi benim barınacak yerim yok.’ dedi. Tanrı onu yerin altına sürdü. ‘İnsanlara fenalık etmezsen yanıma gel!’ dedi.”
W. Radloff, Sibirien, 1893, II, 3-5.
Ülgen, Erlik’i yer altına hapseder ve o, kara iyelerin (kötü ruhların, cinlerin) başına geçer. Yer altında kara bir güneş yarattığı söylenen Erlik’in cehennem zebanisi gibi tasavvur edildiği iddia edilebilir. Hades, yer altına hükmeden bir tanrıyken Erlik insanları baştan çıkarıp kendisine köle etmek isteyen kötü ruhtur. Altay yaratılış mitosunda Erlik karakteri üzerinden insanlara kötülüğe dair bilinç kazandırıldığı da iddia edilebilir.
Dikkat edilmelidir ki Hades ve Erlik’i birbirinden ayıran en önemli husus, güç paylaşımıdır. Hades bağımsız bir efendi ve Olimpos’ta koltuğu olan bir tanrıyken Erlik, insanlara fenalık etmesinden endişe edilen kötü varlıktır ve Tanrı’yla eşit değildir.
Erlik, Hades gibi ölümsüzlüğün, ölüp ölüp dirilmenin, yeryüzüne geri dönüşlerin mekanının tanrısı değil; ahireti, eylemlerden hesap sorulmasına dair hatırlatan bir varlık gibidir. Bu bağlamda Kur’an’daki şeytan anlatıları Altay Yaratılış Destanı’ndaki Erlik’e dair anlatılara benzer. Örneğin Kayra Han, adı başlangıçta Kişi olan Erlik’e şöyle söyler:
“Artık sen günahlı oldun. Bana karşı geldin. Kötülük düşündün. Bundan sonra sana uyanlar, kötülük düşünenler senin gibi kötü kişi olacak; bana uyanlar ise iyi ve pak kişiler olacak, güneş ve aydınlık yüzü görecek. Ben gerçek Kurbustan adını almışımdır. Senin adın ise Erlik olsun.”31
Erlik hakkındaki bu anlatı Kur’an’daki şu ayetle birebir aynıdır: “Andolsun, cehennemi seninle ve sana uyanların hepsiyle dolduracağım!” 32
Elbette pek çok Türk boyu ve kavmi, çeşitli dinlerin müntesibi olmuştur ancak hemen her din içerisinde birbirine benzer evren anlayışlarına sahip olmaya devam etmişlerdir. Bu evren anlayışının bütüncül anlamda bir canlılıkla var olduğunu; içinde iyilik kadar kötülüğün de olduğunu söylemek mümkündür.
Fakat bu canlılık isnadı kişiye özgü özelliklerin tanrısallaştırılarak tabiatın kuvvetlerine atfedilmesi şeklinde zuhur etmemektedir. Tam da bu sebeple gezegenimiz kaosun tanrıçasının ikiye ayrılan bedeninden yaratılmış değildir, doğal olarak da tabiatın hammaddesi kötücül bir öze sahip değildir. Kötülük, Türk yaratılış destanlarında iyiliğin zorunlu karşıtı değildir ve kutsanmamıştır. Kötülük sakınılması gereken bir istidattır, insanın içinde yer almadığı biçimde de anlatılmamıştır.
2.3 Ak ve Kara ‘İye’ler Üzerine Bir Kısa Değerlendirme
Eski Türklerin çok tanrılı olmadıklarını, tabiattaki ruhlara ya da daha doğru ifade edecek olursam varlıkların canlılığına hürmet ettiklerini söylesem abartmış mı olurum yoksa hakikate pencere mi açmış olurum?
Sevgili babam Prof. Dr. Necdet Çağıl, çocukluğunda (1960’lar) Ramazan’ın son Teravih Namazı kılındıktan sonra köy ahalisinin, köyün çıkışına; Selimgilin Boğaz olarak adlandırdıkları yere kadar yürüyüp Ramazan’ı uğurladıklarını anlatmıştı bana. Hatta köylüler, geri dönmeden önce “Haydi seneye görüşmek üzere!” derlermiş. Bariz biçimde o insanlar, eski evren anlayışlarının ve inançlarının kalıntısı olan bir tutumla, Ramazan’a ruh atfetmişler ve onun kendilerinden razı ayrılmalarını arzu etmişlerdir. “Elveda Ramazan” ilahileri, gazelleri ve mevlitlerinde bugün son Teravih Namazı’nda camilerde hâlâ sürdürülen Türk kültürüne özgü İslam’ın, Türklerin eski evren anlayışlarından miras kaldığı görünmektedir.
Belli ki Türkler kadim zamanlarından bu yana Tanrı’yı antropomorfize etmemişler ancak her şeyiyle mukaddes saydıkları tabiatın canlılığına yürekten hürmet etmişlerdir.
Birçok dine giren ama çoğunluğu İslam’da karar kılan eski Türklerin inanışlarındaki iyeler (ruhlar), tabiatın insanlara sunduğu lütuflar olarak günümüz çalışmalarında tarif edilebilecekken maalesef ilahlar ve ilaheler olarak çevrilerek kanaatimce yanlış yapılmaktadır. İslam’ı kendi kültürleriyle yoğuran Türkler, Allah’tan başka ilah tanımadıkları Müslümanlıklarında da iyelere (ruhlar) dair inançlarını korumuşlardır. Suyun, ağacın, dağın, toprağın, evin, çeşmenin, ahırın iyeleri olduğuna inanan Türkler, Müslüman olduktan sonra camilerin de iyeleri olduğuna inanmışlardır.33
Anadolu’da insanlar, yere sıcak su dökmeden önce, destur der ve besmele çekerler. Yerin ve suyun mukaddesliğine dair inancı korurlar, akan suyu kirletmenin günah olduğuna, akşam çöktüğünde yerlerin mühürlendiğine inanırlar.34 İslam’la birlikte iyelere dair devam eden bu inançlar, pek tabiidir ki eskiden kalma inançlardır.
Türkler bu inançlara hâlâ riayet ederken aslında yere, suya, ağaca tanrılık atfetmeden, bir tapınç üretmeden riayet ederler. Bir başka örnek olarak ağaç kesmeye giden Tahtacı Alevilerinin baltalarını bezle sarmalarını ele alabiliriz. Tahtacıların ağaçların ortasında bir ritüel gerçekleştirmeleri, ilahlara, ilahelere tapındıkları için değil, tabiatın ve tabiattaki her varlığın canlı olduğuna inandıkları içindir.35 Bu sebeple de “iye” canlılıkla ilişkili olarak ağaç tanrılarını, su tanrılarını, yer tanrılarını değil; ağacın, suyun, toprağın canlılığını ifade etmektedir.
Aynı zamanda “iye” “edgü” faydalılık, iyilik anlamlarına da gelmektedir ancak Türklerde kara iyeler de vardır. Türkmenlerin, yaygın olarak köylerde yaşadıkları zamanlarda, kara iyeleri rahatsız etmekten kaçınmak için halk arasında güneş battıktan sonra bazı yazılı olmayan kaideler de türemiştir: Akşam tırnak kesmek, akşam dışarıda olmak, akşam suya girmek gibi…36
Yer-Su inancına dayalı kültlerde de; örneğin dağ kültleri gibi tabiat kültlerinde dağların ulu ruhlar tarafından korunduğu varsayılmıştır. Ancak dağların canlı oldukları ve bu sebeple hürmete layık oldukları için mi kült nesneleri haline getirildikleri sorgulanmadan belli bir adı, belli bir heykeli olmayan ruhların ilah ya da ilahe olarak tevil edilmesi kanaatimce yine aşırı yorumdur.
Yılın her vaktinde gerçekleştirilen kabir ziyaretlerinin bayramlarda toplu biçimde gerçekleştirilmesi, nasıl ölülerin ruhlarına tapınma amacı taşımıyorsa, kültlerle ilgili anlatılardaki iyeleri de ilahlar ve ilaheler olarak tevil etmek yanlıştır.
Günümüzde Şamanizm üzerine çalışan bazı araştırmacılar, Türklerin tecrübe ettikleri her dinde ve İslam’da da Şamanist geleneklerini koruduklarını ileri sürerler. Ne var ki Türk Şamanizm’inin kökenlerini açıklarken çok tanrıcılıktan söz etmekte beis görmezler. Peki ‘iye’lere dair eski geleneklerinden kalma inançlarını günümüzde de sürdüren Türklerin tabiat kavrayışının eskiden de böyle olmadığını bize söyleyen nedir? Bugün bu konu hakkında konuşur ve yazarken, elde hiçbir objektif değerlendirmeye tabi tutulmuş veri yokken, bu reflekslerin kökenlerinde çok tanrılı paganizm aramak ne kadar hakkaniyetlidir?
Üzerinde dikkatle durmak gerekir ki dinler, kültürlere dahildirler, yoktan ortaya çıkmazlar. Soy geleneklerinin sonraki nesillere aktarılırken kutsallaştığını, dinlerin soy kültü merkezinde şekillendiğini, geniş bir bölgede kamulaştığında ise ruhbanın yönetiminde kurumsal dine kast rejiminin teolojisi olacağı şekilde dönüştüğünü “Yalnız Değilseniz Asla Dindar Değilsiniz” adlı makalemde de belirtmiştim.
Cumhuriyet’le birlikte uygulanan Türk laikliğinde ise Türk din anlayışının ve kültürünün etkisi vardır. Zira din anlayışında etkili olan faktörler laiklik için de etkili olmuştur. 37
Bir kültüre sonradan dahil olan dinler, o kültürleri silip süpürmemişler, bilakis kültürle yeniden biçimlendirilmişler, o kültürün bir unsuru olmuşlardır. Türklerin tarihlerini incelerken bıçakla kesip ayıracağımız bir İslam öncesi ve sonrası da yoktur. İslam öncesindeki gelenekler, birçok din içerisinde ve İslam sonrasında İslam’a dahil edilerek sürdürülmüştür. Çok tanrılı inanç sistemleri, kast sistemini tahkim ettiği kadar sosyo-kültürel yapısı kastlı olan toplumlardan zuhur etmiştir. Eşitliği töresinin başlıca ilkesi sayan Türklerin kadim dinlerinin çok tanrılı olduğunu iddia edebilmek için öncelikle tabiri caizse çok tanrılı bir sosyo-kültürel ortamın bilgisine ulaşmak gerekir. Zira çok tanrılar yoktan türemez, sosyoloji temeli olmayan bir teolojiye de tesadüf edilmez.
2.4 Tabiatın Kültürleşmesi
Çin imparatoru Wen (İ. Ö. 179-157), Asya Hun Devleti’nin başına Mete Han’ın oğlu (Çin kaynaklarında adı Giyük / Ki-ok olarak geçer. Bahaddin Ögel’e göre bu ad Gök-han’dır) geçtiğinde Çin hanedan ailesinden bir prensesi ve bolca hediyeyi Han’a göndermiştir.38
Bu sırada Hunların giderek Çinlileştiği, kağanın Çince saygıdeğer anlamına gelen ve Çin hükümdarlarının kullandığı Lao-shang unvanını kullanmasından anlaşılmaktadır. Ki-ok’un veziri Çung-Hang Yüeh, Çinlileşme karşısında kağanı uyarmıştır. Çung-Hang Yüeh, Türk kültürünün tabiatla uyum içinde olduğunu, Çin kültüründen üstün olduğunu, Türklerin tabiattan beslenip tabiata hürmet ettiklerini, mevsimlerin değişmesiyle yerlerini değiştirdiklerini, Çinlileşerek bu özlerini kaybedeceklerini söylemiştir.39
Bu bahsi burada anlatmamın nedeni Türklerin tabiatla uyum içinde olduklarını beyan eden vezirin sözleriyle eski tarihten günümüze bir ışık tutmaktır.
Türklerin evren anlayışında en önemli faktör yön kavramsallaştırmaları olmuştur. Dünyayı yönler üzerinden okurlarken bu yönleri de mevsimlerle eşleştirmişlerdir. Doğu İlkbahar, Güney Yaz, Batı Sonbahar ve Kuzey Kış’tır ve Kuzey’e Karadeniz, Batı’ya Akdeniz, Güney’e Kızıldeniz ve Doğu’ya Gökdeniz cihetlerini eklemişlerdir.40
Dört yön dört hayvanla; koyun, köpek, kuş ve öküz (bu sonradan at olmuştur) tasvir edilmiştir. Dört unsur; ağaç, su, ateş ve demirin mukaddes sayıldığı Türk Töresi’nce her şey sudan yaratılmıştır, ancak bu su bahsini ettiğimiz Ortadoğu, Afrika, Mısır mitoslarındaki gibi bir tanrının dölü, kanı, nehir yatakları bir tanrıçanın vulvası vs olarak anlatılmamıştır. Dede Korkut kitabında “Su hak didarını görmüştür.”41 denilmiştir.
Bu anlatı, İslamiyet öncesindeki inanca uygun olarak Kur’an’da “… Her canlı şeyi sudan yarattık.”42 ayetinin tefsiri niteliğindedir.
Dört unsur Türk kültürüne göre birbiriyle eşittir. Biri diğerinden üstün olmadığı gibi biri diğerine göre iyi ya da kötü değildir.43
Türk kozmogonileri, aslında siyasi teşkilatlanmalarına uygun olarak üretilen ve zamanla tekamül eden anlatıya sahiplerdir. Aşiret dinlerinde mukaddes olan ruhlar aşirete aitken, batın (soy-kavim) dinlerindeki mukaddesler kavme aittir. Gökalp’in il dini, il tanrısı diye tarif ettiği ise devlet dini olarak tekamül eden boyların birleşmesiyle kavranan dindir. Bu dinin tanrısı sulh tanrısı olarak da anılmaktadır ve milli vicdana sahip bir toplumu ortaya çıkarmaktadır.44
Dolayısıyla “kut”la ifade edilen şeyler, Türklerde sosyal teşkilatlanmanın bir veçhine denk düşmektedir. Doğrusu Türk destanları iki işlevsel yöne sahiptir: İlki tıpkı İslam sonrası Mevlid ve Siret okumalarında olduğu gibi ozanların, kamların destanları okuyuşuyla gerçekleştirilen ritüelleri korumak, ikincisi ise Türklerin siyasi teşkilatlanmalarını izah etmektir. Mesela İlhanlardaki ak kemik-kara kemik anlatısı, ak kemikle hakim ili (devleti), kara kemikle de budunu (halkı) karşılamaktadır.45
İl dininin siyasi teşkilatlanmasını anlatan ak kemik-kara kemik anlatısında ise teolojik kast sistemi yoktur. Babil mitoslarında da siyasi yapılanma hikaye edilmektedir ve o yapılanma hem tapınak içini hem de tapınak dışını kastlaştıran biçimde mitoslarla açıklanmaktadır. Bütün medeniyetlerin mitoslarının arka planına bakılacak olursa iktidar yapılanmalarının nasıl teşekkül ettiği görülecektir. Yönetime dair anlayışların farklılıkları mitosların da neden farklılıklar taşıdığını açıklamaya yeterli gelecektir.
Tabiatın ve onu ehlileştiren göksel tanrıların algılanış tarzını gösteren ve daha sonra Babil’de tapınağın tahakkümü amacıyla kurgulanan mitoslara nazaran Türk mitolojisinde farklı bir kavrayış söz konusudur. İştar gibi, Kibele gibi kitonyen (öfkesini kontrol edemeyen, çılgın, histerik, acımasız ve bencil vb.) bir ana tanrıça arketipi olmadığı için Umay’a isyan ve yakınma anlatılarına şahit olmayız.
Keza Türk mitolojisinde tabiat, tanrıların lanetlediği, kahra boğduğu, sonra ölümsüzlüğe yazgılı bir kahraman, tanrı olmaya yazgılı kişi tarafından kurtarılan bir yer değildir. Türklerde tabiat tapınçtan ziyade hürmet yeridir. Tabiattaki her şey canlıdır ve insan o tabiatla uyumludur, iç içedir.
Asya’daki atlı göçebeler, daha kadim zamanlarda örgütlenerek teşkilatlanabilmiştir. Onlar, merkezî bir tapınak inşa etmeyen, suretlere sahip tanrı heykelleri dikmek yerine balbal adlı mezar taşları diken, hayvan sürülerinden oluşan hareketli ekonomileriyle yaşayan göçebe topluluklardır.
Türk yaratılış mitoslarında gök yer uyum içindedir ve insan herhangi bir kutsal şebekenin ölümsüz tanrılarına ve ruhbanlarına köle olacak biçimde tahayyül edilmemiştir. Bu sebeple yaratılış mitindeki Ülgen, Mezopotamya aklı ve türevlerinde olduğu gibi ölüp tekrar tekrar dirilmemiştir.
Türklerin zamandaş oldukları, tabiatın sınırlarından kaçmak için memnun ettikleri tanrıları da yoktur. Tabiatı bütün olarak kabul edip hürmet ederler ve sonsuzluğu cinsiyetleştirmedikleri Gök Tanrı’ya atfederler. Kısacası Türklerde tabiat kitonyen, daemonik yani deccali değildir. Mustafa Kemal Atatürk’ün de belirttiği gibi Türk tabiattır.46
Türk, yaşadığı tabiata kutsal-lanetli dikotomisine düşmeden hürmet eder:
“Bu memleket, dünyanın beklemediği, asla ümid etmediği bir müstesna mevcudiyetin yüksek tecellisine, yüksek sahne oldu. Bu sahne yedi bin senelik en aşağı bir Türk beşiğidir. Beşik tabiatın rüzgarları ile sallandı, beşiğin içindeki çocuk tabiatın yağmurları ile yıkandı. O çocuk tabiatın şimşeklerinden, yıldırımlarından, kasırgalarından evvela korkar gibi oldu; sonra onlara alıştı, onları tabiatın babası tanıdı, onların oğlu oldu. Bir gün o tabiat çocuğu tabiat oldu; şimşek, yıldırım, güneş oldu, Türk oldu. Türk budur. Yıldırımdır, kasırgadır, dünyayı aydınlatan güneştir.”
Millet Dergisi, Sayı: 116, 1948, s. 10-11.
Kadim Türk düşüncesinde ve çağlar boyu bizle yolculuk etmiş olan Türk folklorunda, her ne kadar iblisler, cinler, al karısı gibi örnekler olsa da bunlar tanrısal ve hem lanetlenen hem kutsanan karakterler değildir. Batı’daki gibi ontolojik zorunluluk halinde bir deccaliyet, söz konusu değildir ve ne yazık ki bu olgu, sosyolog Şerif Mardin’e geri kalmışlığımızın nedeni olarak görünmüştür. Çünkü Mardin için daemon, büyük bir zenginlik ve ilerlemenin kaynağıdır; fakat gerek Kur’an’da gerek Orhun yazıtlarında ve Türk yaratılış destanlarında olsun şeytan, tek tanrının ikizi olarak anlatılmamıştır. Bunun sebebi elbette ki tabiatın bütüncül algılanmasıdır.
Mardin’e göre ise daemon, Türk düşüncesinde varlığına müsaade edilmeyen, zincire vurulan bir varlıkken zihinlerde serbest bırakılıp meşruiyetinin kazandırıldığı alan tasavvufi tarikatlardır.47
Halbuki daemon, düalist zihinde ortaya çıkabilirken evreni bütüncül kavrayan bilinçte yer edinemez. Tevhidî düşüncede tanrının zorunlu ikizine ihtiyaç duyulmaz. Türk Yaratılış Destanlarının Batı mitoslarından en keskin biçimde ayrıştığı başlıca detaylardan biri budur.
Sonuç Yerine: Türklerin Şeytanla Ne İşi Olur?
Tanrısallığın, hem var eden hem yok eden, hem lütfeden hem kahreden oluşunu nasıl kavrarız? Tanrısallık ikizleşerek zıtlaşıyor mu; iyi ve kötü birbirinden mutlak anlamda sonsuz bir döngü içerisinde ayrışıyor mu yoksa düşünenin kendisini de tenzih etmeyeceği biçimde iyilik ve kötülük insan iradesiyle mi vuku buluyor? İnsan, eyleyen mi yoksa tanrısallığa maruz kalan mı?
Klein’ın erken benlik olarak tanımladığı süreç, hem tehdit eden hem koruyan erken benlikteki ilk nesne algısı, zihnin dünyayı kavramaya çıktığı yolculukta düalist bir şekilde formatlanmasıdır. Nesneyi ikiye bölen erken benlik, bir yarısını idealize ederken diğer yarısını şeytanlaştırma eğilimi gösterir ve bu şekilde onu değersiz kabul eder.48 Bu açıdan daemonu ontolojik bir zorunluluk olarak kabul eden kültürler, bu dikotomiye sıkışmış kültürlerdir.
Öte yandan, Müslüman bir Türk düşünürü ve Mâturîdîlik mezhebinin imamı olan Mâturîdî, kendi zamanı ve coğrafyasının Babil’i olan evrenin düalist algılandığı kültür atmosferinin baskın anlatısı, “Ehrimen Hürmüz yaratılış inancını” keskin hatlarla reddetmiştir. O, evrenin bütüncül algılandığı Türk aklının Kelam ilmindeki temsilcisi olmuştur.
Mâturîdî’ye göre nesne bölünmeksizin iyiliğin de kötülüğün de potansiyelini kendi içinde taşımaktadır.49 Mâturîdî, herhangi bir varlığın bütünüyle hayır olamayacağına, ondan şerrin doğabileceğine, bir varlığın da bütünüyle şer olamayacağına ve ondan hayrın da doğabileceğine kanaat etmiştir.
Görüldüğü üzere Türk düşüncesinde varlığın ayrık daemonik bir tarafı yoktur. Keza kadının, tabiatın ve toprağın şeytani karakterine de Türk mitolojisinde rastlanmaz. Yaratılış destanlarında yer, gökle dengeli kozmolojik varlıktır; kaotik değildir. Ötüken, Türkler için bereketli Umay Ana ile temsil edilmiştir. Toprak saf, değerlidir, temiz olduğu gibi temizleyicidir de. Tıpkı ilk Müslümanların teyemmüm abdesti için toprağı temizleyici olarak kullandıkları gibi.50
Öte yandan Mardin’in geri kalmışlığın nedeni gördüğü, fakirlik saydığı şey, aslında düalizmin olmayışıdır ve nereden baktığınıza bağlı olarak asıl zenginliktir.
Türkistan’a seyahat eden seyyahların kadın tabusunun olmadığını söylemeleri de bu kompleks yokluğunu göstermektedir. Mardin’in tasavvufla serbest bırakıldığını söylediği daemonun ait olduğu yerler; Mezopotamya, Ortadoğu, Kuzey Afrika medeniyetleri ve onların mirasçısı olan Batı medeniyetidir.
Mardin’in zenginlik saydığı daemonik düşünceye bir örnek olarak tarikatların kendi dualarında kadının şerrinden Allah’a sığınmaları gösterilebilir. Sanki şer erkeğe hep kadından gelmektedir, erkek mutlak hayırdır ve onda şer yoktur. Daemon bu bağlamda, Babil’den bu yana tam da Şerif Mardin’in görmeyi arzu ettiği biçimde yaratıcı kahredici ve sözcüğün tam karşılığıyla tanrı ile kahraman arasındaki ilahi varlıktır.
Türkler ise tarih sahnesine çıktıkları ilk günlerden bu zamana bu tasavvurun karşısında olmuşlardır. Her kadim medeniyetin, kendi kültürüne uygun bir yaradılış efsanesi vardır. Türklerinki, dünyanın yaratılışında Ülgen’e “Yarat!” diyen Ak Ana’nın şu öğüdü ve öğüdü alan Ülgen’in insanlara şu emriyle başlar:
Bar nemeni yok dep aytana bardı yok tegen yok bolar. Varı yok demeyiniz. Varı yok diyenler yok olur.
Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, 2015
O halde ilerlemek için neden şeytanî olanla cedelleşmek şart olsun? Türk Töresi kendisini deccalî olanla savaşan tanrılar ve kaostan düzen çıkartan tanrı-krallar üzerinden ispat etmek zorunda mıdır?
Açıkçası Şerif Mardin kendisinden geriye çok büyük bir yanılgı bırakmıştır.
Türkiye’nin bugünkü sorunlarının kökenlerine dair bir inceleme en fazla bir Ortaçağ Monarşisi olan Osmanlı İmparatorluğu’nun Sanayi Devrimi’ne tamamen yabancı kalmasına kadar götürülebilir. Babil medeniyetine kadar değil! Yoksa kendi törel bilincinde ‘Demirden Dağı Eritmek’ yatan, en zor şartlarında Kurtuluş Savaşı veren bir millet için, ‘Kutsanmış Dağ ’51 mitosuna sahip olanları örnek göstermek, bir entelektüelin ele aldığı konuda tamamen objektifliğini yitirip, sahip olduğu makamları ona sunmuş bir milletin kök bilincine kastetmek değilse nedir?
Türk destanları, ölümü hazmedememenin göstergesi olan kutsal dağ üzerine doruksal bir tapınak inşa etmenin anlatısı olmamıştır. Türk destanları bilakis gezegeni üniversal bir bütün olarak kavramış, yatay ilerleyecek şekilde dört yöne akmıştır. Bu sebeple Türkler, canlılık atfettikleri ve hürmet ettikleri herhangi bir dağı kutsamamış, orada merkezî bir tapınak da kurmamıştır. Çünkü doruksal bir mitosa ihtiyaçları olmamıştır.
Mısır’da, Sümer ve Babil kent devletlerinde ise Piramitler, Zigguratlar, dorukla biten biçimde inşa edilmiştir. Bu inşa biçimi Paglia’ya göre mitoslarındaki döngüselliğin dorukla noktalandığı son olay ve son duygu içeren anlatılar sebebiyledir. “Doruk, bir Batı icadıdır”52 diyen Paglia’ya göre bu icadın kökeni, doruklu piramitler inşa edilen Mısır’dır. Buna karşılık Türk destanları, pikaresk (yatay olaylar) zinciridir:
Yatay anlatı, toplumsal örgütlenmeyi hedefleyen, tek başına tanrı olduğu bir döngüyü dönmektense gerçek dünyada haksızlığa meydan okuyup adaleti isteyen ve bunun için mücadele eden karakterin başından geçen olayların anlatıldığı edebi türdür.
Bir dorukla nihayete eren anlatılarda, şeytanlaştırma ve kutuplaştırma söz konusudur ki düalist mitoslardaki tanrı-şeytan ikiliğinin toplumsal tezahüründe de mutlaka ötekileştirilen bir topluluk yahut bir düşünce yer alır. Türkiye’de sunî kutuplar yaratılırken bir ideolojinin taraftarları, düşman belledikleri düşünceyi, inancı, o düşünce ve inanç etrafındaki insanları düşmanlaştırırlar.
Daemonu toplumsal alanda böyle kullanan demagoglar, ikiye bölünmesine hizmet ettikleri toplum içinde karşıtı yok etme meşruiyetinin bu yolla kazanılacağını varsayarlar. En açık ifadeyle duyguları sömürürler: “Onlar bizi yok edecek.” diyerek sürekli korku ekonomisini ve toplumsal fay hatlarını beslerler. Böylece şeytanî bir topluluğun yok edilmesinin rızasını şeytanlaştırmak hilesiyle üretmek isterler.
Belirtmek isterim ki doruğa ulaştıran mitoslarda da “müttefikler” ve “düşmanlar” vardır, o mitosların doğduğu coğrafyadaki tek tanrılı dinler içinde Mesih-Deccal vardır, Deccal’in halkı olan “Gog-magog” vardır. İşbu gerçekten hareketle daemonu ilerlemenin gereği olarak gören Şerif Mardin, Türk mitoslarının evrenselci olduğunu, evrenin o mitoslarda bütüncül kavrandığını ve doruksal değil de yatay ilerlediğini kabul etmek istememiştir. Bu sebeple daemon yokluğunun eşitliği içeren düşünceden zuhur ettiğini görmeyi reddederek, düşüncenin fakirliği olarak tevil etmiştir ve ilerlemeyi Batı’da olduğu gibi daemonla mücadeleye bağlamıştır.
Fakat bir öze dönme projesi olan Cumhuriyet, muasırlaşmayı, ilerlemeyi kültürleşmeyle mukayyet kılmıştır.
“Milletimizi en geniş refah, vasıta ve kaynaklara sahip kılacağız. Millî kültürümüzü, muasır medeniyetler seviyesinin üstüne çıkaracağız.”53 diyen Gazi Mustafa Kemal Atatürk’e göre medeniyet, milletin öz kültüründedir, başka yerde aranmamalıdır.
Kadim Türk medeniyetinin sürekliliğini devralan Cumhuriyet, bu sebeple dışarıda tek bir fert bırakmayı tahayyül etmeden Halkçılık ilkesine dayanmıştır. Türk destanları bu sebeple, halkçılığın edebî, mitik temelleri olarak bir yarının şeytanlaştırıldığı döngü içinde, eşitsizliği vurgulayan doruğa doğru değil; eşitliğin halihazırda var olduğunu gösteren biçimde yatay akmış, son olay yerine sürekliliği amaçlamıştır.
Öyleyse ben de siz kıymetli okurları; mitos, siyaset ve mimari arasındaki ilişkiye değindiğim bu pasajlardan aşağıdaki yazıyı okumaya davet ediyorum. Asla bir son vermek zorunda değiliz.
Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim Yay., İstanbul 2017, 253-260.
Johann Gottfried Herder, Tarih Felsefesi, (Çev.: S. Battal Arvasi), Doğu Batı Yay., Ankara 2020, 529-537; Bk. Alper İplikçi, “Johann Gottfried Herder’de Milliyetçilik Düşüncesi”, Injosos al-Farabi International Journal on Social Sciences/ al-Farabi Uluslararası Sosyal Bilimler Dergisi, 2017 Vol. 1/1; Erkan Zengin, “Herder’in Folklor Tanımlamalarında Halk Kavramının Doğası”, Milli Folklor, 16, 2020, 18-26.
Johann Gottfried Herder, Tarih Felsefesi, (Çev.: S. Battal Arvasi), Doğu Batı Yay., Ankara 2020, 532. Orjinali: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit" "İnsanlık Tarihinin Felsefesi Üzerine Düşünceler", 1784–1791
Camille Paglia, Cinsel Kimlikler, Nefertiti’den Emily Dickinson’a Sanat ve Çöküş, (Çev.: Anahid Hazaryan, Fikriye Demirci), Epos Yay., Ankara 2014, 45. Orjinali: Paglia, C. (1990). Sexual personae: Art and decadence from Nefertiti to Emily Dickinson. New Haven, CT: Yale University Press.
Ziya Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, TEDEV Yay., İstanbul 2019, 31.
Apuleius, Metamorfoz'lar XI, 5, Aktaran: Franz Hançar, “Bakırçağı Küçük Asyasında Büyük Ana Kültü Alacahöyük Kült Standartlarının Tefsirine Dair”, (Çev.: Füruzan Kınal), TTK BELLETEN, 1945; 9: 263–276.
Mallinowski’ye göre ilkel toplumlar, üretim içerisindeki ekonomi alanlarında, tarımda, gemi yapımı gibi zanaatlarında, avda ve savaşta aslında bilgiye sahiptir. Ancak onlar büyüyü çıkarları için, antropomorfizmi de anlam arayışları nedeniyle icat etmiştir. Mallinowski’ye göre bilgi tüm büyüsel ortamına rağmen ilkellerin hayatında büyü de şeylerin nesnel bilgisine sahip modern insanların hayatında vardır. Bkz. Bronislaw Mallinowski, Büyü Bilim ve Din, (Çev.: Saadet Özkal), Kabalcı Yay., İstanbul 2020, 19-32.
Paglia, Cinsel Kimlikler, Nefertiti’den Emily Dickinson’a Sanat ve Çöküş, 22.
Paglia, Cinsel Kimlikler, Nefertiti’den Emily Dickinson’a Sanat ve Çöküş, 23.
Paglia, Cinsel Kimlikler, Nefertiti’den Emily Dickinson’a Sanat ve Çöküş, 23.
Paglia, Cinsel Kimlikler, Nefertiti’den Emily Dickinson’a Sanat ve Çöküş, 23.
James Frazer, Altın Dal, (Çev.: Mehmet H. Doğan), Payel Yay., İstanbul 2004, XI-XVIII.
Samuel Henry Hooke, Ortadoğu Mitolojisi Mezopotamya, Mısır, Filistin, Hitit, Musevi, Hristiyan Mitosları, (Çev.: Alâeddin Şenel), İmge Kitabevi Yay., Ankara 2020, 25-29, 48-50.
Hooke, Ortadoğu Mitolojisi Mezopotamya, Mısır, Filistin, Hitit, Musevi, Hristiyan Mitosları, 56-60.
Gılgamış Destanı, (Çev. Sait Maden), Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2022, 107.
Gılgamış Destanı, 55-63.
Gılgamış Destanı, 55-63.
Catullus, Bütün Şiirleri – Veronalı Catullus’un Kitabı -, (Çev.: Çiğdem Dürüşken, Erdal Alova), Yapı Kredi Yay., İstanbul 2020, 85.
Frankfort, H. (1948). Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature. University of Chicago Press.
Hooke, S. H. (1953). Babylonian and Assyrian religion. Hutchinson’s University Library.
Gılgamıs Destanı, 70-72.
Juliust August Bewer, The Literature of the Old Testament, Columbia University Press, New York 1957, 433. Aktaran: Çağıl, Kitabı Mukaddes’in Neyi Tahrif Edildi Tahrif Olayının İçyüzü ve Tarihî Arka Planı, 170-174.
Nikos Kazancakis, Günaha Son Çağrı, (Çev.: Ender Gürol), Can Yay., İstanbul 2022, 25.
Kürşat Demirci, “Deccal”, DİA, TDV Yay., Ankara 2019, IX, 67-69.
Ziya Gökalp, Türk Töresi, (Haz. Halil İbrahim Şahin), Ötüken Yay., İstanbul 2014, 82.
Malein terc. Rubruk Seyahatnamesi, S. Petersburg 1911, 108, Aktaran: Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar, Türk tarih Kurumu Yay., Ankara 2015, 176-177.
İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar, 42-43.
Emel Esin, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yay., İstanbul 2001, 22.
İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar, 22-23.
Homeros, İlyada, (Çev. Azra Erhat, A. Kadir), Türkiye İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2020, V, 395-404, s. 100-101.
Saim Sakaoğlu, Ali Duymaz, İslamiyet Öncesi Türk Destanları, Ötüken Yay., Ankara 2014, 175.
Sa’d, 38/85.
Rasilya Karimova, “Tatar Mitolojisinde İyeler”, Gaziantep University Journal of Social Sciences, 2016 15(3):881-897.
Yaşar Kalafat, Balkanlardan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, Berikan Yay., Ankara 2007, II, 61.
Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevilik-Bektaşilik, 2006, İzmir İlahiyat Vakfı Yay.
Yaşar Kalafat, Balkanlardan Uluğ Türkistan’a Türk Halk İnançları, Berikan Yay., Ankara 2007, II, 61.
Ethem Ruhi Fığlalı, Laiklik, Panama Yay., Ankara 2016, 8.
Bahaeddin Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Kömen Yay., Ankara 1979, 40-41.
Ziya Gökalp, Türk Töresi, 27.
Gökalp, Türk Töresi, 38-41.
Orhan Şaik Gökyay, “Dede Korkut Destanlarında İslamî Unsurlar”, TDK Belleten, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı, 19, 61-82.
Enbiyâ, 21/30.
Gökalp, Türk Töresi, 55.
Gökalp, Türk Töresi, 82.
Gökalp, Türk Töresi, 124.
Millet Dergisi, Sayı: 116, 1948, s. 10-11.
Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, 253-260.
Melanie Klein, Haset ve Şükran, (Çev.: Orhan Koçak, Yavuz Erten), Metis Yay., İstanbul 2021, 10-13.
Mâturîdî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud, Kitabü’t-Tevhîd, (Terc.: Bekir Topaloğlu), İSAM Yay., Ankara 2021, 110-116; Sönmez Kutlu, Türk Müslümanlığı Üzerine Yazılar Hanefilik-Maturidilik-Yesevilik, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2017, 134-135.
Jean Paul Roux, “Dünya; Türkler ve Moğollarda”, (Çev.: Gönül Yılmaz), Antik Dünya ve Geleneksel Toplumlarda Dinler ve Mitolojiler Sözlüğü, (Ed.: Yves Bonnefoy), (Çev. Ed.: Levent Yılmaz), Alfa Yay., İstanbul 2018, I, 316.
Eliade, M. (1962). The Forge and the Crucible: The Origins and Structures of Alchemy (S. Corrin, Trans.). University of Chicago Press. (Original work published 1956)
Paglia, Cinsel Kimlikler, Nefertiti’den Emily Dickinson’a Sanat ve Çöküş, 19.
Abdurrahman Çaycı, “Atatürk’ün Uygarlık Anlayışı”, Belleten, Cilt: 52, Sayı: 204, Kasım 1988, ss. 1105-1118.